LETTERA ENCICLICA
DEL SOMMO PONTEFICE
GIOVANNI PAOLO II
A TUTTI I VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA
CIRCA ALCUNE QUESTIONI FONDAMENTALI
DELL’INSEGNAMENTO MORALE DELLA CHIESA

Introduzione

Venerati Fratelli nell’Episcopato,
salute e Apostolica Benedizione!

Lo splendore della verità rifulge in tutte le opere del Creatore e, in modo particolare, nell’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio (cf Gn 1,26): la verità illumina l’intelligenza e informa la libertà dell’uomo, che in tal modo viene guidato a conoscere e ad amare il Signore. Per questo il salmista prega: «Risplenda su di noi, Signore, la luce del tuo volto» (Sal 4,7).

Gesù Cristo, luce vera che illumina ogni uomo

1. Chiamati alla salvezza mediante la fede in Gesù Cristo, «luce vera che illumina ogni uomo» (Gv 1,9), gli uomini diventano «luce nel Signore» e «figli della luce» (Ef 5,8) e si santificano con «l’obbedienza alla verità» (1 Pt 1,22).

Questa obbedienza non è sempre facile. In seguito a quel misterioso peccato d’origine, commesso per istigazione di Satana, che è «menzognero e padre della menzogna» (Gv 8,44), l’uomo è permanentemente tentato di distogliere il suo sguardo dal Dio vivo e vero per volgerlo agli idoli (cf 1 Ts 1,9), cambiando «la verità di Dio con la menzogna» (Rm 1,25); viene allora offuscata anche la sua capacità di conoscere la verità e indebolita la sua volontà di sottomettersi ad essa. E così, abbandonandosi al relativismo e allo scetticismo (cf. Gv 18, 38), egli va alla ricerca di una illusoria libertà al di fuori della stessa verità.

Ma nessuna tenebra di errore e di peccato può eliminare totalmente nell’uomo la luce di Dio Creatore. Nella profondità del suo cuore permane sempre la nostalgia della verità assoluta e la sete di giungere alla pienezza della sua conoscenza. Ne è prova eloquente l’inesausta ricerca dell’uomo in ogni campo e in ogni settore. Lo prova ancor più la sua ricerca sul senso della vita. Lo sviluppo della scienza e della tecnica, splendida testimonianza delle capacità dell’intelligenza e della tenacia degli uomini, non dispensa dagli interrogativi religiosi ultimi l’umanità, ma piuttosto la stimola ad affrontare le lotte più dolorose e decisive, quelle del cuore e della coscienza morale.

2. Ogni uomo non può sfuggire alle domande fondamentali: Che cosa devo fare? Come discernere il bene dal male? La risposta è possibile solo grazie allo splendore della verità che rifulge nell’intimo dello spirito umano, come attesta il salmista: «Molti dicono: “Chi ci farà vedere il bene?”. Risplenda su di noi, Signore, la luce del tuo volto» (Sal 4,7).

La luce del volto di Dio splende in tutta la sua bellezza sul volto di Gesù Cristo, «immagine del Dio invisibile» (Col 1,15), «irradiazione della sua gloria» (Eb 1,3), «pieno di grazia e di verità» (Gv 1,14): Egli è «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6). Per questo la risposta decisiva ad ogni interrogativo dell’uomo, in particolare ai suoi interrogativi religiosi e morali, è data da Gesù Cristo, anzi è Gesù Cristo stesso, come ricorda il Concilio Vaticano II: «In realtà, solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro, e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione».¹

Gesù Cristo, «la luce delle genti», illumina il volto della sua Chiesa, che Egli manda in tutto il mondo ad annunciare il Vangelo ad ogni creatura (cf Mc 16,15).² Così la Chiesa, Popolo di Dio in mezzo alle nazioni, ³ mentre è attenta alle nuove sfide della storia e agli sforzi che gli uomini compiono nella ricerca del senso della vita, offre a tutti la risposta che viene dalla verità di Gesù Cristo e del suo Vangelo. È sempre viva nella Chiesa la coscienza del suo «dovere permanente di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo, così che, in un modo adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sul loro reciproco rapporto».⁴

3. I Pastori della Chiesa, in comunione col Successore di Pietro, sono vicini ai fedeli in questo sforzo, li accompagnano e li guidano con il loro magistero, trovando accenti sempre nuovi di amore e di misericordia per rivolgersi non solo ai credenti, ma a tutti gli uomini di buona volontà. Il Concilio Vaticano II rimane una testimonianza straordinaria di questo atteggiamento della Chiesa che, «esperta in umanità», ⁵ si pone al servizio di ogni uomo e di tutto il mondo.⁶

La Chiesa sa che l’istanza morale raggiunge in profondità ogni uomo, coinvolge tutti, anche coloro che non conoscono Cristo e il suo Vangelo e neppure Dio. Sa che proprio sulla strada della vita morale è aperta a tutti la via della salvezza, come ha chiaramente ricordato il Concilio Vaticano II, che così scrive: «Quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio, e sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna». Ed aggiunge: «Né la divina Provvidenza nega gli aiuti necessari alla salvezza a coloro che senza colpa da parte loro non sono ancora arrivati a una conoscenza esplicita di Dio, e si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta. Poiché tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro, è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione al Vangelo, e come dato da Colui che illumina ogni uomo, affinché abbia finalmente la vita».⁷

L’oggetto della presente Enciclica

4. Sempre, ma soprattutto nel corso degli ultimi due secoli, i Sommi Pontefici sia personalmente che insieme al Collegio episcopale hanno sviluppato e proposto un insegnamento morale relativo ai molteplici e differenti ambiti della vita umana. In nome e con l’autorità di Gesù Cristo, essi hanno esortato, denunciato, spiegato; in fedeltà alla loro missione, nelle lotte in favore dell’uomo, hanno confermato, sostenuto, consolato; con la garanzia dell’assistenza dello Spirito di verità hanno contribuito ad una migliore comprensione delle esigenze morali negli ambiti della sessualità umana, della famiglia, della vita sociale, economica e politica. Il loro insegnamento costituisce, all’interno della tradizione della Chiesa e della storia dell’umanità, un continuo approfondimento della conoscenza morale.⁸

Oggi, però, sembra necessario riflettere sull’insieme dell’insegnamento morale della Chiesa, con lo scopo preciso di richiamare alcune verità fondamentali della dottrina cattolica che nell’attuale contesto rischiano di essere deformate o negate. Si è determinata, infatti, una nuova situazione entro la stessa comunità cristiana, che ha conosciuto il diffondersi di molteplici dubbi ed obiezioni, di ordine umano e psicologico, sociale e culturale, religioso ed anche propriamente teologico, in merito agli insegnamenti morali della Chiesa. Non si tratta più di contestazioni parziali e occasionali, ma di una messa in discussione globale e sistematica del patrimonio morale, basata su determinate concezioni antropologiche ed etiche. Alla loro radice sta l’influsso più o meno nascosto di correnti di pensiero che finiscono per sradicare la libertà umana dal suo essenziale e costitutivo rapporto con la verità. Così si respinge la dottrina tradizionale sulla legge naturale, sull’universalità e sulla permanente validità dei suoi precetti; si considerano semplicemente inaccettabili alcuni insegnamenti morali della Chiesa; si ritiene che lo stesso Magistero possa intervenire in materia morale solo per «esortare le coscienze» e per «proporre i valori», ai quali ciascuno ispirerà poi autonomamente le decisioni e le scelte della vita.

È da rilevare, in special modo, la dissonanza tra la risposta tradizionale della Chiesa e alcune posizioni teologiche, diffuse anche in Seminari e Facoltà teologiche, circa questioni della massima importanza per la Chiesa e la vita di fede dei cristiani, nonché per la stessa convivenza umana. In particolare ci si chiede: i comandamenti di Dio, che sono scritti nel cuore dell’uomo e fanno parte dell’Alleanza, hanno davvero la capacità di illuminare le scelte quotidiane delle singole persone e delle società intere? È possibile obbedire a Dio e quindi amare Dio e il prossimo, senza rispettare in tutte le circostanze questi comandamenti? È anche diffusa l’opinione che mette in dubbio il nesso intrinseco e inscindibile che unisce tra loro la fede e la morale, quasi che solo in rapporto alla fede si debbano decidere l’appartenenza alla Chiesa e la sua unità interna, mentre si potrebbe tollerare nell’ambito morale un pluralismo di opinioni e di comportamenti, lasciati al giudizio della coscienza soggettiva individuale o alla diversità dei contesti sociali e culturali.

5. In un tale contesto, tuttora attuale, è maturata in me la decisione di scrivere — come già annunciai nella Lettera apostolica Spiritus Domini, pubblicata il 1o agosto 1987 in occasione del secondo centenario della morte di sant’Alfonso Maria de’ Liguori — un’Enciclica destinata a trattare «più ampiamente e più profondamente le questioni riguardanti i fondamenti stessi della teologia morale»,⁹ fondamenti che vengono intaccati da alcune tendenze odierne.

Mi rivolgo a voi, venerati Fratelli nell’Episcopato, che condividete con me la responsabilità di custodire la «sana dottrina» (2 Tm 4,3), con l’intenzione di precisare taluni aspetti dottrinali che risultano decisivi per far fronte a quella che è senza dubbio una vera crisi, tanto gravi sono le difficoltà che ne conseguono per la vita morale dei fedeli e per la comunione nella Chiesa, come pure per un’esistenza sociale giusta e solidale.

Se questa Enciclica, da tanto tempo attesa, viene pubblicata solo ora, lo è anche perché è apparso conveniente farla precedere dal Catechismo della Chiesa Cattolica, il quale contiene un’esposizione completa e sistematica della dottrina morale cristiana. Il Catechismo presenta la vita morale dei credenti nei suoi fondamenti e nei suoi molteplici contenuti come vita dei «figli di Dio»: «Riconoscendo nella fede la loro nuova dignità, i cristiani sono chiamati a comportarsi ormai “da cittadini degni del Vangelo” (Fil 1,27). Mediante i sacramenti e la preghiera, essi ricevono la grazia di Cristo e i doni del suo Spirito, che li rendono capaci di questa vita nuova».¹⁰ Nel rimandare pertanto al Catechismo «come testo di riferimento sicuro ed autorevole per l’insegnamento della dottrina cattolica», ¹¹ l’Enciclica si limiterà ad affrontare alcune questioni fondamentali dell’insegnamento morale della Chiesa, sotto forma di un necessario discernimento su problemi controversi tra gli studiosi dell’etica e della teologia morale. È questo l’oggetto specifico della presente Enciclica, che intende esporre, sui problemi discussi, le ragioni di un insegnamento morale fondato nella Sacra Scrittura e nella viva Tradizione apostolica ¹² mettendo in luce, nello stesso tempo, i presupposti e le conseguenze delle contestazioni di cui tale insegnamento è fatto segno.

I – «Maestro, che cosa devo fare di buono…?» (MT 19,16) –
Cristo e la risposta alla domanda di morale

«Un tale gli si avvicinò…» (Mt 19,16)

6. Il dialogo di Gesù con il giovane ricco, riferito nel capitolo 19 del Vangelo di san Matteo, può costituire un’utile traccia per riascoltare in modo vivo e incisivo il suo insegnamento morale: «Ed ecco un tale gli si avvicinò e gli disse: “Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?”. Egli rispose: “Perché mi interroghi su ciò che è buono? Uno solo è buono. Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti”. Ed egli chiese: “Quali?”. Gesù rispose: “Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso, onora il padre e la madre, ama il prossimo tuo come te stesso. Il giovane gli disse: “Ho sempre osservato tutte queste cose; che mi manca ancora?”. Gli disse Gesù: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi”«(Mt 19,16-21).¹³

7. «Ed ecco un tale…». Nel giovane, che il Vangelo di Matteo non nomina, possiamo riconoscere ogni uomo che, coscientemente o no, si avvicina a Cristo, Redentore dell’uomo, e gli pone la domanda morale. Per il giovane, prima che una domanda sulle regole da osservare, è una domanda di pienezza di significato per la vita. E, in effetti, è questa l’aspirazione che sta al cuore di ogni decisione e di ogni azione umana, la segreta ricerca e l’intimo impulso che muove la libertà. Questa domanda è ultimamente un appello al Bene assoluto che ci attrae e ci chiama a sé, è l’eco di una vocazione di Dio, origine e fine della vita dell’uomo. Proprio in questa prospettiva il Concilio Vaticano II ha invitato a perfezionare la teologia morale in modo che la sua esposizione illustri l’altissima vocazione che i fedeli hanno ricevuto in Cristo, ¹⁴ unica risposta che appaga pienamente il desiderio del cuore umano.

Perché gli uomini possano realizzare questo «incontro» con Cristo, Dio ha voluto la sua Chiesa. Essa, infatti, «desidera servire quest’unico fine: che ogni uomo possa ritrovare Cristo, perché Cristo possa, con ciascuno, percorrere la strada della vita».¹⁵

 «Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?» (Mt 19,16)

8. Dalla profondità del cuore sorge la domanda che il giovane ricco rivolge a Gesù di Nazaret, una domanda essenziale e ineludibile per la vita di ogni uomo: essa riguarda, infatti, il bene morale da praticare e la vita eterna. L’interlocutore di Gesù intuisce che esiste una connessione tra il bene morale e il pieno compimento del proprio destino. Egli è un pio israelita, cresciuto per così dire all’ombra della Legge del Signore. Se pone questa domanda a Gesù, possiamo immaginare che non lo faccia perché ignora la risposta contenuta nella Legge. È più probabile che il fascino della persona di Gesù abbia fatto sorgere in lui nuovi interrogativi intorno al bene morale. Egli sente l’esigenza di confrontarsi con Colui che aveva iniziato la sua predicazione con questo nuovo e decisivo annuncio: «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo» (Mc 1,15).

Occorre che l’uomo di oggi si volga nuovamente verso Cristo per avere da Lui la risposta su ciò che è bene e ciò che è male. Egli è il Maestro, il Risorto che ha in sé la vita e che è sempre presente nella sua Chiesa e nel mondo. È Lui che schiude ai fedeli il libro delle Scritture e, rivelando pienamente la volontà del Padre, insegna la verità sull’agire morale. Alla sorgente e al vertice dell’economia della salvezza, Alfa e Omega della storia umana (cf Ap 1,8; 21,6; 22,13), Cristo rivela la condizione dell’uomo e la sua vocazione integrale. Per questo, «l’uomo che vuol comprendere se stesso fino in fondo non soltanto secondo immediati, parziali, spesso superficiali, e perfino apparenti criteri e misure del proprio essere deve, con la sua inquietudine e incertezza ed anche con la sua debolezza e peccaminosità, con la sua vita e morte, avvicinarsi a Cristo. Egli deve, per così dire, entrare in Lui con tutto se stesso, deve “appropriarsi” ed assimilare tutta la realtà dell’Incarnazione e della Redenzione per ritrovare se stesso. Se in lui si attua questo profondo processo, allora egli produce frutti non soltanto di adorazione di Dio, ma anche di profonda meraviglia di se stesso».¹⁶

Se vogliamo dunque penetrare nel cuore della morale evangelica e coglierne il contenuto profondo e immutabile, dobbiamo ricercare accuratamente il senso dell’interrogativo posto dal giovane ricco del Vangelo e, più ancora, il senso della risposta di Gesù, lasciandoci guidare da Lui. Gesù, infatti, con delicata attenzione pedagogica, risponde conducendo il giovane quasi per mano, passo dopo passo, verso la verità piena.

«Uno solo è buono» (Mt 19,17)

9. Gesù dice: «Perché mi interroghi su ciò che è buono? Uno solo è buono. Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti» (Mt 19, 17). Nella versione degli evangelisti Marco e Luca la domanda viene così formulata: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo» (Mc 10,18; cf Lc 18,19).

Prima di rispondere alla domanda, Gesù vuole che il giovane chiarisca a se stesso il motivo per cui lo interroga. Il «Maestro buono» indica al suo interlocutore — e a tutti noi — che la risposta all’interrogativo: «Che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?», può essere trovata soltanto rivolgendo la mente e il cuore a Colui che «solo è buono»: «Nessuno è buono, se non Dio solo» (Mc 10,18; cf Lc 18,19). Solo Dio può rispondere alla domanda sul bene, perché Egli è il Bene.

Interrogarsi sul bene, in effetti, significa rivolgersi in ultima analisi verso Dio, pienezza della bontà. Gesù mostra che la domanda del giovane è in realtà una domanda religiosa e che la bontà, che attrae e al tempo stesso vincola l’uomo, ha la sua fonte in Dio, anzi è Dio stesso, Colui che solo è degno di essere amato «con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente» (Mt 22,37), Colui che è la sorgente della felicità dell’uomo. Gesù riporta la questione dell’azione moralmente buona alle sue radici religiose, al riconoscimento di Dio, unica bontà, pienezza della vita, termine ultimo dell’agire umano, felicità perfetta.

10. La Chiesa, istruita dalle parole del Maestro, crede che l’uomo, fatto a immagine del Creatore, redento con il sangue di Cristo e santificato dalla presenza dello Spirito Santo, ha come fine ultimo della sua vita l’essere «a lode della gloria» di Dio (cf Ef 1,12), facendo sì che ognuna delle sue azioni ne rifletta lo splendore. «Conosci dunque te stessa, o anima bella: tu sei l’immagine di Dio — scrive sant’Ambrogio —. Conosci te stesso, o uomo: tu sei la gloria di Dio (1 Cor 11,7). Ascolta in che modo ne sei la gloria. Dice il profeta: La tua scienza è divenuta mirabile provenendo da me (Sal 1381,6), cioè: nella mia opera la tua maestà è più ammirabile, la tua sapienza viene esaltata nella mente dell’uomo. Mentre considero me stesso, che tu scruti nei segreti pensieri e negli intimi sentimenti, io riconosco i misteri della tua scienza. Conosci dunque te stesso, o uomo, quanto grande tu sei e vigila su di te…».¹⁷

Ciò che l’uomo è e deve fare si manifesta nel momento in cui Dio rivela se stesso. Il Decalogo, infatti, si fonda su queste parole: «Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù: non avrai altri dèi di fronte a me» (Es 20,2-3). Nelle «dieci parole» dell’Alleanza con Israele, e in tutta la Legge, Dio si fa conoscere e riconoscere come Colui che «solo è buono»; come Colui che, nonostante il peccato dell’uomo, continua a rimanere il «modello» dell’agire morale, secondo la sua stessa chiamata: «Siate santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono santo» (Lv 19,2); come Colui che, fedele al suo amore per l’uomo, gli dona la sua Legge (cf Es 19,9-24 e 20, 18-21), per ristabilire l’originaria armonia col Creatore e con tutto il creato, ed ancor più per introdurlo nel suo amore: «Camminerò in mezzo a voi, sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo» (Lv 26,12).

La vita morale si presenta come risposta dovuta alle iniziative gratuite che l’amore di Dio moltiplica nei confronti dell’uomo. È una risposta d’amore, secondo l’enunciato che del comandamento fondamentale fa il Deuteronomio: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo: Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Questi precetti, che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli» (Dt 6,47). Così, la vita morale, coinvolta nella gratuità dell’amore di Dio, è chiamata a rifletterne la gloria: «Per chi ama Dio è sufficiente piacere a Colui che egli ama: poiché non deve ricercarsi nessun’altra ricompensa maggiore dello stesso amore; la carità, infatti, proviene da Dio in maniera tale che Dio stesso è carità».¹⁸

11. L’affermazione che «uno solo è buono» ci rimanda così alla «prima tavola» dei comandamenti, che chiama a riconoscere Dio come Signore unico e assoluto e a rendere culto a Lui solo a motivo della sua infinita santità (cf Es 20,2-11). Il bene è appartenere a Dio, obbedire a Lui, camminare umilmente con Lui praticando la giustizia e amando la pietà (cf Mic 6,8). Riconoscere il Signore come Dio è il nucleo fondamentale, il cuore della Legge, da cui discendono e a cui sono ordinati i precetti particolari. Mediante la morale dei comandamenti si manifesta l’appartenenza del popolo di Israele al Signore, perché Dio solo è Colui che è buono. Questa è la testimonianza della Sacra Scrittura, in ogni sua pagina permeata dalla viva percezione dell’assoluta santità di Dio: «Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti» (Is 6,3).

Ma se Dio solo è il Bene, nessuno sforzo umano, neppure l’osservanza più rigorosa dei comandamenti, riesce a «compiere» la Legge, cioè a riconoscere il Signore come Dio e a rendergli l’adorazione che a Lui solo è dovuta (cf Mt 4,10). Il «compimento» può venire solo da un dono di Dio: è l’offerta di una partecipazione alla Bontà divina che si rivela e si comunica in Gesù, colui che il giovane ricco chiama con le parole «Maestro buono» (Mc 10,17; Lc 18,18). Ciò che ora il giovane riesce forse solo a intuire, verrà alla fine pienamente rivelato da Gesù stesso nell’invito: «Vieni e seguimi» (Mt 19,21).

«Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti» (Mt 19,17)

12. Solo Dio può rispondere alla domanda sul bene, perché Egli è il Bene. Ma Dio ha già dato risposta a questa domanda: lo ha fatto creando l’uomo e ordinandolo con sapienza e con amore al suo fine, mediante la legge inscritta nel suo cuore (cf Rm 2,15), la «legge naturale». Questa «altro non è che la luce dell’intelligenza infusa in noi da Dio. Grazie ad essa conosciamo ciò che si deve compiere e ciò che si deve evitare. Questa luce e questa legge Dio l’ha donata nella creazione».¹⁹ Lo ha fatto poi nella storia di Israele, in particolare con le «dieci parole», ossia con i comandamenti del Sinai, mediante i quali Egli ha fondato l’esistenza del popolo dell’Alleanza (cf Es 24) e l’ha chiamato ad essere la sua «proprietà tra tutti i popoli», «una nazione santa» (Es 19,56), che facesse risplendere la sua santità tra tutte le genti (cf Sap 18,4; Ez 20,41). Il dono del Decalogo è promessa e segno dell’Alleanza Nuova, quando la legge sarà nuovamente e definitivamente scritta nel cuore dell’uomo (cf Ger 31, 31-34), sostituendosi alla legge del peccato, che quel cuore aveva deturpato (cf Ger 17,1). Allora verrà donato «un cuore nuovo» perché in esso abiterà «uno spirito nuovo», lo Spirito di Dio (cf Ez 36,24-28).²⁰

Per questo, dopo l’importante precisazione: «Uno solo è buono», Gesù risponde al giovane: «Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti» (Mt 19,17). Viene in tal modo enunciato uno stretto legame tra la vita eterna e l’obbedienza ai comandamenti di Dio: sono i comandamenti di Dio che indicano all’uomo la via della vita e ad essa conducono. Dalla bocca stessa di Gesù, nuovo Mosè, vengono ridonati agli uomini i comandamenti del Decalogo; egli stesso li conferma definitivamente e li propone a noi come via e condizione di salvezza. Il comandamento si lega a una promessa: nella Alleanza Antica oggetto della promessa era il possesso di una terra in cui il popolo avrebbe potuto condurre un’esistenza nella libertà e secondo giustizia (cf Dt 6,20-25); nella Alleanza Nuova oggetto della promessa è il «Regno dei cieli», come Gesù afferma all’inizio del «Discorso della Montagna» — discorso che contiene la formulazione più ampia e completa della Legge Nuova (cf Mt 5-7) —, in evidente connessione con il Decalogo affidato da Dio a Mosè sul monte Sinai. Alla medesima realtà del Regno fa riferimento l’espressione «vita eterna», che è partecipazione alla vita stessa di Dio: essa si realizza nella sua perfezione solo dopo la morte, ma nella fede è già fin d’ora luce di verità, sorgente di senso per la vita, incipiente partecipazione ad una pienezza nella sequela di Cristo. Dice, infatti, Gesù ai discepoli dopo l’incontro con il giovane ricco: «Chiunque avrà lasciato case, o fratelli, o sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi per il mio nome, riceverà cento volte tanto e avrà in eredità la vita eterna» (Mt 19,29).

13. La risposta di Gesù non basta al giovane, che insiste interrogando il Maestro circa i comandamenti da osservare: «Ed egli chiese: “Quali?”«(Mt 19,18). Chiede che cosa deve fare nella vita per rendere manifesto il riconoscimento della santità di Dio. Dopo aver orientato lo sguardo del giovane verso Dio, Gesù gli ricorda i comandamenti del Decalogo che riguardano il prossimo: «Gesù rispose: “Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso, onora il padre e la madre, ama il prossimo tuo come te stesso» (Mt 19,18-19).

Dal contesto del colloquio e, specialmente, dal confronto del testo di Matteo con i passi paralleli di Marco e di Luca, risulta che Gesù non intende elencare tutti e singoli i comandamenti necessari per «entrare nella vita», ma, piuttosto, rimandare il giovane alla centralità del Decalogo rispetto ad ogni altro precetto, quale interpretazione di ciò che per l’uomo significa «Io sono il Signore, Dio tuo». Non può sfuggire, comunque, alla nostra attenzione quali comandamenti della Legge il Signore Gesù ricorda al giovane: sono alcuni comandamenti che appartengono alla cosiddetta «seconda tavola» del Decalogo, di cui compendio (cf Rm 13,8-10) e fondamento è il comandamento dell’amore del prossimo: «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Mt 19,19; cf Mc 12,31). In questo comandamento si esprime precisamente la singolare dignità della persona umana, la quale è «la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa».²¹ I diversi comandamenti del Decalogo non sono in effetti che la rifrazione dell’unico comandamento riguardante il bene della persona, a livello dei molteplici beni che connotano la sua identità di essere spirituale e corporeo, in relazione con Dio, col prossimo e col mondo delle cose. Come leggiamo nel Catechismo della Chiesa Cattolica, «i dieci comandamenti appartengono alla rivelazione di Dio. Al tempo stesso ci insegnano la vera umanità dell’uomo. Mettono in luce i doveri essenziali e, quindi, indirettamente, i diritti fondamentali inerenti alla natura della persona umana».²²

I comandamenti, ricordati da Gesù al giovane interlocutore, sono destinati a tutelare il bene della persona, immagine di Dio, mediante la protezione dei suoi beni. «Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso» sono regole morali formulate in termini di divieto. I precetti negativi esprimono con particolare forza l’esigenza insopprimibile di proteggere la vita umana, la comunione delle persone nel matrimonio, la proprietà privata, la veridicità e la buona fama.

I comandamenti rappresentano, quindi, la condizione di base per l’amore del prossimo; essi ne sono al contempo la verifica. Sono la prima tappa necessaria nel cammino verso la libertà, il suo inizio: «La prima libertà — scrive sant’Agostino — consiste nell’essere esenti da crimini… come sarebbero l’omicidio, l’adulterio, la fornicazione, il furto, la frode, il sacrilegio e così via. Quando uno comincia a non avere questi crimini (e nessun cristiano deve averli), comincia a levare il capo verso la libertà, ma questo non è che l’inizio della libertà, non la libertà perfetta…».²³

14. Ciò non significa, certo, che Gesù intenda dare la precedenza all’amore del prossimo o addirittura separarlo dall’amore di Dio. Lo testimonia il suo dialogo col dottore della Legge: questi, che pone una domanda molto simile a quella del giovane, si sente rimandato da Gesù ai due comandamenti dell’amore di Dio e dell’amore del prossimo (cf Lc 10, 25-27) e invitato a ricordare che solo la loro osservanza conduce alla vita eterna: «Fa’ questo e vivrai» (Lc 10,28). È comunque significativo che sia proprio il secondo di questi comandamenti a suscitare la curiosità e l’interrogativo del dottore della Legge: «Chi è il mio prossimo?» (Lc 10,29). Il Maestro risponde con la parabola del buon Samaritano, la parabola-chiave per la piena comprensione del comandamento dell’amore del prossimo (cf Lc 10,30-37).

I due comandamenti, dai quali «dipende tutta la Legge e i Profeti» (Mt 22,40), sono profondamente uniti tra loro e si compenetrano reciprocamente. La loro unità inscindibile è testimoniata da Gesù con le parole e con la vita: la sua missione culmina nella Croce che redime (cf Gv 3,14-15), segno del suo indivisibile amore al Padre e all’umanità (cf Gv 13,1).

Sia l’Antico che il Nuovo Testamento sono espliciti nell’affermare che senza l’amore per il prossimo, che si concretizza nell’osservanza dei comandamenti, non è possibile l’autentico amore per Dio. Lo scrive con vigore straordinario san Giovanni: «Se uno dicesse: “Io amo Dio”, e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi, infatti, non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1 Gv 4,20). L’evangelista fa eco alla predicazione morale di Cristo, espressa in modo mirabile e inequivocabile nella parabola del buon Samaritano (cf Lc 10, 19-37) e nel «discorso» sul giudizio finale (cf Mt 25,31-46).

15. Nel «Discorso della Montagna», che costituisce la magna charta della morale evangelica,²⁴ Gesù dice: «Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto per abolire, ma per dare compimento» (Mt 5,17). Cristo è la chiave delle Scritture: «Voi scrutate le Scritture: esse parlano di me» (cf Gv 5,39); è il centro dell’economia della salvezza, la ricapitolazione dell’Antico e del Nuovo Testamento, delle promesse della Legge e del loro compimento nel Vangelo; è il legame vivente ed eterno tra l’Antica e la Nuova Alleanza. Commentando l’affermazione di Paolo «Il termine della legge è Cristo» (Rm 10,4), sant’Ambrogio scrive: «Fine non in quanto mancanza, ma in quanto pienezza della legge: questa si compie in Cristo (plenitudo legis in Christo est), dal momento che Egli è venuto non a dissolvere la legge, ma a portarla a compimento. Allo stesso modo in cui c’è un Testamento Antico, ma ogni verità sta all’interno del Nuovo Testamento, così avviene per la legge: quella che è stata data per mezzo di Mosè è figura della vera legge. Dunque, quella legge mosaica è copia della verità».²⁵

Gesù porta a compimento i comandamenti di Dio, in particolare il comandamento dell’amore del prossimo, interiorizzando e radicalizzando le sue esigenze: l’amore del prossimo scaturisce da un cuore che ama, e che, proprio perché ama, è disposto a vivere le esigenze più alte. Gesù mostra che i comandamenti non devono essere intesi come un limite minimo da non oltrepassare, ma piuttosto come una strada aperta per un cammino morale e spirituale di perfezione, la cui anima è l’amore (cf Col 3,14). Così il comandamento «Non uccidere» diventa l’appello ad un amore sollecito che tutela e promuove la vita del prossimo; il precetto che vieta l’adulterio diventa l’invito ad uno sguardo puro, capace di rispettare il significato sponsale del corpo: «Avete inteso che fu detto agli antichi: Non uccidere; chi avrà ucciso sarà sottoposto a giudizio. Ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello, sarà sottoposto a giudizio… Avete inteso che fu detto: Non commettere adulterio; ma io vi dico: chiunque guarda ad una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore» (Mt 5,21-22.27-28). È Gesù stesso il «compimento» vivo della Legge in quanto egli ne realizza il significato autentico con il dono totale di sé: diventa Lui stesso Legge vivente e personale, che invita alla sua sequela, dà mediante lo Spirito la grazia di condividere la sua stessa vita e il suo stesso amore e offre l’energia per testimoniarlo nelle scelte e nelle opere (cf Gv 13,34-35).

«Se vuoi essere perfetto» (Mt 19,21)

16. La risposta sui comandamenti non soddisfa il giovane, che interroga Gesù: «Ho sempre osservato tutte queste cose; che cosa mi manca ancora?» (Mt 19,20). Non è facile dire con buona coscienza: «ho sempre osservato tutte queste cose», se appena si comprende l’effettiva portata delle esigenze racchiuse nella Legge di Dio. E tuttavia, se anche gli è possibile dare una simile risposta, se anche ha seguito l’ideale morale con serietà e generosità fin dalla fanciullezza, il giovane ricco sa di essere ancora lontano dalla meta: davanti alla persona di Gesù avverte che qualcosa ancora gli manca. È alla consapevolezza di questa insufficienza che si rivolge Gesù nella sua ultima risposta: cogliendo la nostalgia per una pienezza che superi l’interpretazione legalistica dei comandamenti, il Maestro buono invita il giovane ad entrare nella strada della perfezione: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi» (Mt 19,21).

Come già il precedente passo della risposta di Gesù, così anche questo deve essere letto e interpretato nel contesto di tutto il messaggio morale del Vangelo e, specialmente, nel contesto del Discorso della Montagna, delle beatitudini (cf Mt 5,3-12), la prima delle quali è proprio la beatitudine dei poveri, dei «poveri in spirito», come precisa san Matteo (Mt 5,3), ossia degli umili. In tal senso si può dire che anche le beatitudini rientrano nello spazio aperto dalla risposta che Gesù dà all’interrogativo del giovane: «Che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?». Infatti, ogni beatitudine promette, secondo una particolare prospettiva, proprio quel «bene» che apre l’uomo alla vita eterna, anzi che è la stessa vita eterna.

Le beatitudini non hanno propriamente come oggetto delle norme particolari di comportamento, ma parlano di atteggiamenti e di disposizioni di fondo dell’esistenza e quindi non coincidono esattamente con i comandamenti. D’altra parte, non c’è separazione o estraneità tra le beatitudini e i comandamenti: ambedue si riferiscono al bene, alla vita eterna. Il Discorso della Montagna inizia con l’annuncio delle beatitudini, ma contiene anche il riferimento ai comandamenti (cf Mt 5,20-48). Nello stesso tempo, tale Discorso mostra l’apertura e l’orientamento dei comandamenti alla prospettiva della perfezione che è propria delle beatitudini. Queste sono, anzitutto, promesse, da cui derivano in forma indiretta anche indicazioni normative per la vita morale. Nella loro profondità originale sono una specie di autoritratto di Cristo e, proprio per questo, sono inviti alla sua sequela e alla comunione di vita con Lui.²⁶

17. Non sappiamo quanto il giovane del Vangelo abbia compreso il profondo ed esigente contenuto della prima risposta data da Gesù: «Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti»; è certo, però, che l’impegno manifestato dal giovane nel rispetto di tutte le esigenze morali dei comandamenti costituisce l’indispensabile terreno sul quale può germogliare e maturare il desiderio della perfezione, cioè della realizzazione del loro significato compiuto nella sequela di Cristo. Il colloquio di Gesù con il giovane ci aiuta a cogliere le condizioni per la crescita morale dell’uomo chiamato alla perfezione: il giovane, che ha osservato tutti i comandamenti, si dimostra incapace con le sole sue forze di fare il passo successivo. Per farlo occorrono una libertà umana matura: «Se vuoi», e il dono divino della grazia: «Vieni e seguimi».

La perfezione esige quella maturità nel dono di sé, a cui è chiamata la libertà dell’uomo. Gesù indica al giovane i comandamenti come la prima condizione irrinunciabile per avere la vita eterna; l’abbandono di tutto ciò che il giovane possiede e la sequela del Signore assumono invece il carattere di una proposta: «Se vuoi…». La parola di Gesù rivela la particolare dinamica della crescita della libertà verso la sua maturità e, nello stesso tempo, attesta il fondamentale rapporto della libertà con la legge divina. La libertà dell’uomo e la legge di Dio non si oppongono, ma, al contrario, si richiamano a vicenda. Il discepolo di Cristo sa che la sua è una vocazione alla libertà. «Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà» (Gal 5,13), proclama con gioia e fierezza l’apostolo Paolo. Subito però precisa: «Purché questa libertà non divenga pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità siate a servizio gli uni degli altri» (ibid.). La fermezza con la quale l’Apostolo si oppone a chi affida la propria giustificazione alla Legge, non ha nulla da spartire con la «liberazione» dell’uomo dai precetti, i quali al contrario sono al servizio della pratica dell’amore: «Perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il precetto: Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: Amerai il prossimo tuo come te stesso» (Rm 13,8-9). Lo stesso sant’Agostino, dopo aver parlato dell’osservanza dei comandamenti come della prima imperfetta libertà, così prosegue: «Perché, domanderà qualcuno, non ancora perfetta? Perché “sento nelle mie membra un’altra legge in conflitto con la legge della mia ragione”… Libertà parziale, parziale schiavitù: non ancora completa, non ancora pura, non ancora piena è la libertà, perché ancora non siamo nell’eternità. In parte conserviamo la debolezza, e in parte abbiamo raggiunto la libertà. Tutti i nostri peccati nel battesimo sono stati distrutti, ma è forse scomparsa la debolezza, dopo che è stata distrutta l’iniquità? Se essa fosse scomparsa, si vivrebbe in terra senza peccato. Chi oserà affermare questo se non chi è superbo, se non chi è indegno della misericordia del liberatore?… Ora siccome è rimasta in noi qualche debolezza, oso dire che nella misura in cui serviamo Dio siamo liberi, mentre nella misura in cui seguiamo la legge del peccato siamo schiavi».²⁷

18. Chi vive «secondo la carne» sente la legge di Dio come un peso, anzi come una negazione o comunque una restrizione della propria libertà. Chi, invece, è animato dall’amore e «cammi- na secondo lo Spirito» (Gal 5,16) e desidera servire gli altri trova nella legge di Dio la via fondamentale e necessaria per praticare l’amore liberamente scelto e vissuto. Anzi, egli avverte l’urgenza interiore — una vera e propria «necessità», e non già una costrizione — di non fermarsi alle esigenze minime della legge, ma di viverle nella loro «pienezza». È un cammino ancora incerto e fragile fin che siamo sulla terra, ma reso possibile dalla grazia che ci dona di possedere la piena libertà dei figli di Dio (cf Rm 8, 21) e quindi di rispondere nella vita morale alla sublime vocazione di essere «figli nel Figlio».

Questa vocazione all’amore perfetto non è riservata solo ad una cerchia di persone. L’invito «va’, vendi quello che possiedi, dàllo ai poveri» con la promessa «avrai un tesoro nel cielo»riguarda tutti, perché è una radicalizzazione del comandamento dell’amore del prossimo, come il successivo invito «vieni e seguimi» è la nuova forma concreta del comandamento dell’amore di Dio. I comandamenti e l’invito di Gesù al giovane ricco sono al servizio di un’unica e indivisibile carità, che spontaneamente tende alla perfezione, la cui misura è Dio solo: «Siate voi dunque perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48). Nel Vangelo di Luca Gesù precisa ulteriormente il senso di questa perfezione: «Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36).

«Vieni e seguimi» (Mt 19,21)

19. La via e, nello stesso tempo, il contenuto di questa perfezione consiste nella sequela Christi, nel seguire Gesù, dopo aver rinunciato ai propri beni e a se stessi. Proprio questa è la conclusione del colloquio di Gesù con il giovane: «Poi vieni e seguimi» (Mt 19,21). È un invito la cui meravigliosa profondità sarà pienamente percepita dai discepoli dopo la risurrezione di Cristo, quando lo Spirito Santo li guiderà alla verità tutta intera (cf Gv 16,13).

È Gesù stesso che prende l’iniziativa e chiama a seguirlo. L’appello è rivolto innanzi tutto a coloro ai quali egli affida una particolare missione, a cominciare dai Dodici; ma appare anche chiaro che essere discepoli di Cristo è la condizione di ogni credente (cf At 6,1). Per questo, seguire Cristo è il fondamento essenziale e originale della morale cristiana: come il popolo d’Israele seguiva Dio che lo conduceva nel deserto verso la Terra promessa (cf Es 13,21), così il discepolo deve seguire Gesù, verso il quale il Padre stesso lo attira (cf Gv 6,44).

Non si tratta qui soltanto di mettersi in ascolto di un insegnamento e di accogliere nell’obbedienza un comandamento. Si tratta, più radicalmente, di aderire alla persona stessa di Gesù, di condividere la sua vita e il suo destino, di partecipare alla sua obbedienza libera e amorosa alla volontà del Padre. Seguendo, mediante la risposta della fede, colui che è la Sapienza incarnata, il discepolo di Gesù diventa veramente discepolo di Dio (cf Gv 6,45). Gesù, infatti, è la luce del mondo, la luce della vita (cf Gv 8,12); è il pastore che guida e nutre le pecore (cf Gv 10,11-16), è la via, la verità e la vita (cf Gv 14,6), è colui che conduce al Padre, al punto che vedere lui, il Figlio, è vedere il Padre (cf Gv 14,6-10). Pertanto imitare il Figlio, «l’immagine del Dio invisibile» (Col 1,15), significa imitare il Padre.

20. Gesù chiede di seguirlo e di imitarlo sulla strada dell’amore, di un amore che si dona totalmente ai fratelli per amore di Dio: «Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati» (Gv 15,12). Questo «come» esige l’imitazione di Gesù, del suo amore di cui la lavanda dei piedi è segno: «Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi» (Gv 13,14-15). L’agire di Gesù e la sua parola, le sue azioni e i suoi precetti costituiscono la regola morale della vita cristiana. Infatti, queste sue azioni e, in modo particolare, la passione e la morte in croce, sono la viva rivelazione del suo amore per il Padre e per gli uomini. Proprio questo amore Gesù chiede che sia imitato da quanti lo seguono. Esso è il comandamento «nuovo»: «Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Gv 13,34-35).

Questo «come» indica anche la misura con la quale Gesù ha amato, e con la quale devono amarsi tra loro i suoi discepoli. Dopo aver detto: «Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati» (Gv 15,12), Gesù prosegue con le parole che indicano il dono sacrificale della sua vita sulla croce, quale testimonianza di un amore «sino alla fine» (Gv 13,1): «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13).

Chiamando il giovane a seguirlo sulla strada della perfezione, Gesù gli chiede di essere perfetto nel comandamento dell’amore, nel «suo» comandamento: di inserirsi nel movimento della sua donazione totale, di imitare e di rivivere l’amore stesso del Maestro «buono», di colui che ha amato «sino alla fine». È quanto Gesù chiede ad ogni uomo che vuole mettersi alla sua sequela: «Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua» (Mt 16,24).

21. Seguire Cristo non è una imitazione esteriore, perché tocca l’uomo nella sua profonda interiorità. Essere discepoli di Gesù significa essere resi conformi a Lui, che si è fatto servo fino al dono di sé sulla croce (cf Fil 2,5-8). Mediante la fede, Cristo abita nel cuore del credente (cf Ef 3,17), e così il discepolo è assimilato al suo Signore e a Lui configurato. Questo è frutto della grazia, della presenza operante dello Spirito Santo in noi.

Inserito in Cristo, il cristiano diventa membro del suo Corpo, che è la Chiesa (cf 1 Cor 12,13.27). Sotto l’impulso dello Spirito, il Battesimo configura radicalmente il fedele a Cristo nel mistero pasquale della morte e risurrezione, lo «riveste» di Cristo (cf Gal 3,27): «Rallegriamoci e ringraziamo — esclama sant’Agostino rivolgendosi ai battezzati —: siamo diventati non solo cristiani, ma Cristo (…). Stupite e gioite: Cristo siamo diventati!».²⁸ Morto al peccato, il battezzato riceve la vita nuova (cf Rm 6,3-11): vivente per Dio in Cristo Gesù, è chiamato a camminare secondo lo Spirito e a manifestarne nella vita i frutti (cf Gal 5,16-25). La partecipazione poi all’Eucaristia, sacramento della Nuova Alleanza (cf 1 Cor 11,23-29), è vertice dell’assimilazione a Cristo, fonte di «vita eterna» (cf Gv 6,51-58), principio e forza del dono totale di sé, di cui Gesù secondo la testimonianza tramandata da Paolo comanda di far memoria nella celebrazione e nella vita: «Ogni volta che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del Signore finché egli venga» (1 Cor 11,26).

«A Dio tutto è possibile» (Mt 19,26)

22. Amara è la conclusione del colloquio di Gesù con il giovane ricco: «Udito questo, il giovane se ne andò triste; poiché aveva molte ricchezze» (Mt 19,22). Non solo l’uomo ricco, ma anche gli stessi discepoli sono spaventati dall’appello di Gesù alla sequela, le cui esigenze superano le aspirazioni e le forze umane: «A queste parole i discepoli rimasero costernati e chiesero: “Chi si potrà dunque salvare?”«(Mt 19,25). Ma il Maestro rimanda alla potenza di Dio: «Questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto è possibile» (Mt 19,26).

Nel medesimo capitolo del Vangelo di Matteo (19,3-10), Gesù, interpretando la Legge mosaica sul matrimonio, rifiuta il diritto al ripudio, richiamando ad un «principio» più originario e più autorevole rispetto alla Legge di Mosè: il disegno nativo di Dio sull’uomo, un disegno al quale l’uomo dopo il peccato è diventato inadeguato: «Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu così» (Mt 19,8). Il richiamo al «principio» sgomenta i discepoli, che commentano con queste parole: «Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi» (Mt 19,10). E Gesù, riferendosi in modo specifico al carisma del celibato «per il Regno dei cieli» (Mt 19,12), ma enunciando una regola generale, rimanda alla nuova e sorprendente possibilità aperta all’uomo dalla grazia di Dio: «Egli rispose loro: “Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso”«(Mt 19,11).

Imitare e rivivere l’amore di Cristo non è possibile all’uomo con le sole sue forze. Egli diventa capace di questo amore soltanto in virtù di un dono ricevuto. Come il Signore Gesù riceve l’amore del Padre suo, così egli a sua volta lo comunica gratuitamente ai discepoli: «Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore» (Gv 15,9). Il dono di Cristo è il suo Spirito, il cui primo «frutto» (cf Gal 5,22) è la carità: «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato» (Rm 5,5). Sant’Agostino si chiede: «È l’amore che ci fa osservare i comandamenti, oppure è l’osservanza dei comandamenti che fa nascere l’amore?». E risponde: «Ma chi può mettere in dubbio che l’amore precede l’osservanza? Chi infatti non ama è privo di motivazioni per osservare i comandamenti».²⁹

23. «La legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte» (Rm 8,2). Con queste parole l’apostolo Paolo ci introduce a considerare nella prospettiva della storia della Salvezza che si compie in Cristo il rapporto tra la Legge (antica) e la grazia (Legge nuova). Egli riconosce il ruolo pedagogico della Legge, la quale, permettendo all’uomo peccatore di misurare la sua impotenza e togliendogli la presunzione dell’autosufficienza, lo apre all’invocazione e all’accoglienza della «vita nello Spirito». Solo in questa vita nuova è possibile la pratica dei comandamenti di Dio. Infatti, è per la fede in Cristo che noi siamo resi giusti (cf Rm 3,28): la «giustizia» che la Legge esige, ma non può dare a nessuno, ogni credente la trova manifestata e concessa dal Signore Gesù. Così mirabilmente ancora sant’Agostino sintetizza la dialettica paolina di legge e grazia: «La legge, perciò, è stata data perché si invocasse la grazia; la grazia è stata data perché si osservasse la legge».³⁰

L’amore e la vita secondo il Vangelo non possono essere pensati prima di tutto nella forma del precetto, perché ciò che essi domandano va al di là delle forze dell’uomo: essi sono possibili solo come frutto di un dono di Dio, che risana e guarisce e trasforma il cuore dell’uomo per mezzo della sua grazia: «Perché la legge fu data per mezzo di Mosè, la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo» (Gv 1,17). Per questo la promessa della vita eterna è legata al dono della grazia, e il dono dello Spirito che abbiamo ricevuto è già «caparra della nostra eredità» (Ef 1,14).

24. Si rivela così il volto autentico e originale del comandamento dell’amore e della perfezione alla quale esso è ordinato: si tratta di una possibilità aperta all’uomo esclusivamente dalla grazia, dal dono di Dio, dal suo amore. D’altra parte, proprio la coscienza di aver ricevuto il dono, di possedere in Gesù Cristo l’amore di Dio, genera e sostiene la risposta responsabile di un amore pieno verso Dio e tra i fratelli, come con insistenza ricorda l’apostolo Giovanni nella sua prima Lettera: «Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l’amore è da Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore… Carissimi, se Dio ci ha amato, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri… Noi amiamo, perché egli ci ha amati per primo» (1 Gv 4,7-8.11.19).

Questa connessione inscindibile tra la grazia del Signore e la libertà dell’uomo, tra il dono e il compito, è stata espressa in termini semplici e profondi da sant’Agostino, che così prega: «Da quod iubes et iube quod vis» (dona ciò che comandi e comanda ciò che vuoi).³¹

Il dono non diminuisce, ma rafforza l’esigenza morale dell’amore: «Questo è il suo comandamento: che crediamo nel nome del Figlio suo Gesù Cristo e ci amiamo gli uni gli altri, secondo il precetto che ci ha dato» (1 Gv 3,23). Si può «rimanere» nell’amore solo a condizione di osservare i comandamenti, come afferma Gesù: «Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e rimango nel suo amore» (Gv 15,10).

Raccogliendo quanto è al cuore del messaggio morale di Gesù e della predicazione degli Apostoli, e riproponendo in una sintesi mirabile la grande tradizione dei Padri d’Oriente e d’Occidente — in particolare di sant’Agostino — ³² san Tommaso ha potuto scrivere che la Legge Nuova è la grazia dello Spirito Santo donata mediante la fede in Cristo.³³ I precetti esterni, di cui pure il Vangelo parla, dispongono a questa grazia o ne dispiegano gli effetti nella vita. Infatti, la Legge Nuova non si contenta di dire ciò che si deve fare, ma dona anche la forza di «fare la verità» (cf Gv 3,21). Nello stesso tempo san Giovanni Crisostomo ha osservato che la Legge Nuova fu promulgata proprio quando lo Spirito Santo discese dal cielo nel giorno di Pentecoste e che gli Apostoli «non discesero dal monte portando, come Mosè, delle tavole di pietra nelle loro mani; ma se ne venivano portando lo Spirito Santo nei loro cuori…, divenuti mediante la sua grazia una legge viva, un libro animato».³⁴

«Ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo» (Mt 28,20)

25. Il colloquio di Gesù con il giovane ricco continua, in un certo senso, in ogni epoca della storia, anche oggi. La domanda: «Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?» sboccia nel cuore di ogni uomo, ed è sempre e solo Cristo a offrire la risposta piena e risolutiva. Il Maestro, che insegna i comandamenti di Dio, che invita alla sequela e dà la grazia per una vita nuova, è sempre presente e operante in mezzo a noi, secondo la promessa: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo» (Mt 28,20). La contemporaneità di Cristo all’uomo di ogni tempo si realizza nel suo corpo, che è la Chiesa. Per questo il Signore promise ai suoi discepoli lo Spirito Santo, che avrebbe loro «ricordato» e fatto comprendere i suoi comandamenti (cf Gv 14,26) e sarebbe stato il principio sorgivo di una vita nuova nel mondo (cf Gv 3,5-8; Rm 8,1-13).

Le prescrizioni morali, impartite da Dio nell’Antica Alleanza e giunte alla loro perfezione in quella Nuova ed Eterna nella persona stessa del Figlio di Dio fatto uomo, devono essere fedelmente custodite e permanentemente attualizzate nelle differenti culture lungo il corso della storia. Il compito della loro interpretazione è stato affidato da Gesù agli Apostoli e ai loro successori, con l’assistenza speciale dello Spirito di verità: «Chi ascolta voi ascolta me» (Lc 10,16). Con la luce e la forza di questo Spirito gli Apostoli hanno adempiuto la missione di predicare il Vangelo e di indicare la «via» del Signore (cf At 18,25), insegnando anzitutto la sequela e l’imitazione di Cristo: «Per me il vivere è Cristo» (Fil 1,21).

26. Nella catechesi morale degli Apostoli, accanto ad esortazioni e ad indicazioni legate al contesto storico e culturale, c’è un insegnamento etico con precise norme di comportamento. È quanto emerge nelle loro Lettere, che contengono l’interpretazione, guidata dallo Spirito Santo, dei precetti del Signore da vivere nelle diverse circostanze culturali (cf Rm 12-15; 1 Cor 11-14; Gal 5-6; Ef 4-6; Col 3-4; 1 Pt e Gc). Incaricati di predicare il Vangelo, gli Apostoli fin dalle origini della Chiesa, in virtù della loro responsabilità pastorale, hanno vegliato sulla rettitudine della condotta dei cristiani, ³⁵ allo stesso modo in cui hanno vegliato sulla purezza della fede e sulla trasmissione dei doni divini mediante i Sacramenti.³⁶ I primi cristiani, provenienti sia dal popolo giudaico sia dalle nazioni, differivano dai pagani non solo per la loro fede e per la loro liturgia, ma anche per la testimonianza della loro condotta morale, ispirata alla Legge Nuova.³⁷ La Chiesa, infatti, è insieme comunione di fede e di vita; la sua norma è «la fede che opera per mezzo della carità» (Gal 5,6).

Nessuna lacerazione deve attentare all’armonia tra la fede e la vita: l’unità della Chiesa è ferita non solo dai cristiani che rifiutano o stravolgono le verità della fede, ma anche da quelli che misconoscono gli obblighi morali a cui li chiama il Vangelo (cf 1 Cor 5,9-13). Con decisione gli Apostoli hanno rifiutato ogni dissociazione tra l’impegno del cuore e i gesti che lo esprimono e verificano (cf 1 Gv 2,3-6). E fin dai tempi apostolici i Pastori della Chiesa hanno denunciato con chiarezza i modi di agire di coloro che erano fautori di divisione con i loro insegnamenti o con i loro comportamenti.³⁸

27. Promuovere e custodire, nell’unità della Chiesa, la fede e la vita morale è il compito affidato da Gesù agli Apostoli (cf Mt 28,19-20), che prosegue nel ministero dei loro successori. È quanto si ritrova nella viva Tradizione, mediante la quale — come insegna il Concilio Vaticano II — «la Chiesa, nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è, tutto ciò che essa crede. Questa Tradizione, che trae origine dagli Apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo».³⁹ Nello Spirito la Chiesa accoglie e trasmette la Scrittura come testimonianza delle «grandi cose» che Dio opera nella storia (cf Lc 1,49), confessa per bocca dei Padri e dei Dottori la verità del Verbo fatto carne, ne mette in pratica i precetti e la carità nella vita dei Santi e delle Sante e nel sacrificio dei Martiri, ne celebra la speranza nella Liturgia: mediante la stessa Tradizione i cristiani ricevono «la viva voce del Vangelo», ⁴⁰ come espressione fedele della sapienza e della volontà divina.

All’interno della Tradizione si sviluppa, con l’assistenza dello Spirito Santo, l’interpretazione autentica della legge del Signore. Lo stesso Spirito, che è all’origine della Rivelazione dei comandamenti e degli insegnamenti di Gesù, garantisce che vengano santamente custoditi, fedelmente esposti e correttamente applicati nel variare dei tempi e delle circostanze. Questa «attualizzazione» dei comandamenti è segno e frutto di una più profonda penetrazione della Rivelazione e di una comprensione alla luce della fede delle nuove situazioni storiche e culturali. Essa, tuttavia, non può che confermare la permanente validità della Rivelazione e inserirsi nel solco dell’interpretazione che ne dà la grande Tradizione di insegnamento e di vita della Chiesa, di cui sono testimoni la dottrina dei Padri, la vita dei Santi, la liturgia della Chiesa e l’insegnamento del Magistero.

In particolare, poi, come afferma il Concilio, «l’ufficio d’interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa è stato affidato al solo Magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo».⁴¹ In tal modo la Chiesa, nella sua vita e nel suo insegnamento, si presenta come «colonna e sostegno della verità» (1 Tm 3,15), anche della verità circa l’agire morale. Infatti, «è compito della Chiesa annunziare sempre e dovunque i principi morali anche circa l’ordine sociale, e così pure pronunciare il giudizio su qualsiasi realtà umana, in quanto lo esigano i diritti fondamentali della persona umana o la salvezza delle anime».⁴²

Proprio sulle domande che caratterizzano oggi la discussione morale e intorno alle quali si sono sviluppate nuove tendenze e teorie, il Magistero, in fedeltà a Gesù Cristo e in continuità con la tradizione della Chiesa, sente più urgente il dovere di offrire il proprio discernimento e insegnamento, per aiutare l’uomo nel suo cammino verso la verità e la libertà.

II – «Non conformatevi alla mentalità di questo mondo» (Rm 12,2) –
La chiesa e il discernimento di alcune tendenze della teologia morale odierna

Insegnare ciò che è secondo la sana dottrina (cf Tt 2,1)

28. La meditazione del dialogo tra Gesù e il giovane ricco ci ha permesso di raccogliere i contenuti essenziali della Rivelazione dell’Antico e del Nuovo Testamento circa l’agire morale. Essi sono: la subordinazione dell’uomo e del suo agire a Dio, Colui che «solo è buono»; il rapporto tra il bene morale degli atti umani e la vita eterna; la sequela di Cristo, che apre all’uomo la prospettiva dell’amore perfetto; ed infine il dono dello Spirito Santo, fonte e risorsa della vita morale della «creatura nuova» (cf 2 Cor 5,17).

Nella sua riflessione morale la Chiesa ha sempre avuto presenti le parole che Gesù ha rivolto al giovane ricco. La Sacra Scrittura, infatti, rimane la sorgente viva e feconda della dottrina morale della Chiesa, come ha ricordato il Concilio Vaticano II: «Il Vangelo 1… fonte di ogni verità salutare e di ogni regola morale».⁴³ Essa ha custodito fedelmente ciò che la parola di Dio insegna, non solo circa le verità da credere, ma anche circa l’agire morale, cioè l’agire che piace a Dio (cf 1 Ts 4,1), realizzando uno sviluppo dottrinale analogo a quello che si è avuto nell’ambito delle verità della fede. Assistita dallo Spirito Santo che la guida alla verità tutta intera (cf Gv 16,13), la Chiesa non ha cessato, e non può mai cessare, di scrutare il «mistero del Verbo incarnato», nel quale «trova vera luce il mistero dell’uomo».⁴⁴

29. La riflessione morale della Chiesa, operata sempre nella luce di Cristo, il «Maestro buono», si è sviluppata anche nella forma specifica della scienza teologica, detta «teologia morale», una scienza che accoglie e interroga la rivelazione divina e insieme risponde alle esigenze della ragione umana. La teologia morale è una riflessione che riguarda la «moralità», ossia il bene e il male degli atti umani e della persona che li compie, e in tal senso è aperta a tutti gli uomini; ma è anche «teologia», in quanto riconosce il principio e il fine dell’agire morale in Colui che «solo è buono» e che, donandosi all’uomo in Cristo, gli offre la beatitudine della vita divina.

Il Concilio Vaticano II ha invitato gli studiosi a porre «speciale cura nel perfezionare la teologia morale in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla Sacra Scrittura, illustri l’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro obbligo di apportare frutto nella carità per la vita del mondo».⁴⁵ Lo stesso Concilio ha invitato i teologi, «nel rispetto dei metodi e delle esigenze proprie della scienza teologica, a ricercare modi sempre più adatti di comunicare la dottrina agli uomini della loro epoca, perché altro è il deposito o le verità della fede, altro è il modo con cui vengono enunciate, rimanendo pur sempre lo stesso il significato e il senso profondo».⁴⁶ Di qui l’ulteriore invito, esteso a tutti i fedeli, ma rivolto in particolare ai teologi: «I fedeli dunque vivano in strettissima unione con gli uomini del loro tempo, e si sforzino di penetrare perfettamente il loro modo di pensare e di sentire, di cui la cultura è espressione».⁴⁷

Lo sforzo di molti teologi, sostenuti dall’incoraggiamento del Concilio, ha già dato i suoi frutti con interessanti e utili riflessioni intorno alle verità della fede da credere e da applicare nella vita, presentate in forma più corrispondente alla sensibilità e agli interrogativi degli uomini del nostro tempo. La Chiesa e, in particolare, i Vescovi, ai quali Gesù Cristo ha affidato innanzitutto il servizio dell’insegnamento, accolgono con gratitudine tale sforzo ed incoraggiano i teologi a un ulteriore lavoro, animato da un profondo e autentico timore del Signore, che è il principio della sapienza (cf Prv 1,7).

Nello stesso tempo, nell’ambito delle discussioni teologiche postconciliari si sono sviluppate però alcune interpretazioni della morale cristiana che non sono compatibili con la «sana dottrina» (2 Tm 4,3). Certamente il Magistero della Chiesa non intende imporre ai fedeli nessun particolare sistema teologico né tanto meno filosofico, ma, per «custodire santamente ed esporre fedelmente» la Parola di Dio, ⁴⁸ esso ha il dovere di dichiarare l’incompatibilità di certi orientamenti del pensiero teologico o di talune affermazioni filosofiche con la verità rivelata.⁴⁹

30. Rivolgendomi con questa Enciclica a voi, Confratelli nell’Episcopato, intendo enunciare i principi necessari per il discernimento di ciò che è contrario alla «sana dottrina», richiamando quegli elementi dell’insegnamento morale della Chiesa che sembrano oggi particolarmente esposti all’errore, all’ambiguità o alla dimenticanza. Sono, peraltro, gli elementi dai quali dipende «la risposta agli oscuri enigmi della condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il cuore dell’uomo: la natura dell’uomo, il senso e il fine della nostra vita, il bene e il peccato, l’origine e il fine del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la morte, il giudizio e la sanzione dopo la morte, infine l’ultimo e ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza, dal quale noi traiamo origine e verso il quale tendiamo».⁵⁰

Questi e altri interrogativi, come: cosa è la libertà e qual è la sua relazione con la verità contenuta nella legge di Dio? qual è il ruolo della coscienza nella formazione del profilo morale dell’uomo? come discernere, in conformità con la verità sul bene, i diritti e i doveri concreti della persona umana?, si possono riassumere nella fondamentale domanda che il giovane del Vangelo pose a Gesù: «Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?». Inviata da Gesù a predicare il Vangelo e ad «ammae- strare tutte le nazioni…, insegnando loro ad osservare tutto ciò» che egli ha comandato (cf Mt 28,19-20),la Chiesa ripropone, ancora oggi, la risposta del Maestro: questa possiede una luce e una forza capaci di risolvere anche le questioni più discusse e complesse. Questa stessa luce e forza sollecitano la Chiesa a sviluppare costantemente la riflessione non solo dogmatica, ma anche morale in un ambito interdisciplinare, così com’è necessario specialmente per i nuovi problemi.⁵¹

È sempre in questa medesima luce e forza che il Magistero della Chiesa compie la sua opera di discernimento, accogliendo e rivivendo il monito che l’apostolo Paolo rivolgeva a Timoteo: «Ti scongiuro davanti a Dio e a Cristo Gesù che verrà a giudicare i vivi e i morti, per la sua manifestazione e il suo regno: annunzia la parola, insisti in ogni occasione opportuna e non opportuna, ammonisci, rimprovera, esorta con ogni magnanimità e dottrina. Verrà giorno, infatti, in cui non si sopporterà più la sana dottrina, ma, per il prurito di udire qualcosa, gli uomini si circonderanno di maestri secondo le proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verità per volgersi alle favole. Tu però vigila attentamente, sappi sopportare le sofferenze, compi la tua opera di annunziatore del Vangelo, adempi il tuo ministero» (2 Tm 4,1-5; cf Tt 1,10.13-14).

«Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Gv 8,32)

31. I problemi umani più dibattuti e diversamente risolti nella riflessione morale contemporanea si ricollegano, sia pure in vari modi, ad un problema cruciale: quello della libertà dell’uomo.

Non c’ è dubbio che il nostro tempo ha acquisito una percezione particolarmente viva della libertà. «In questa nostra età gli uomini diventano sempre più consapevoli della dignità della persona umana», come costatava già la dichiarazione conciliareDignitatis humanae sulla libertà religiosa.⁵² Da qui l’esigenza che «gli uomini nell’agire seguano la loro iniziativa e godano di una libertà responsabile, non mossi da coercizione bensì guidati dalla coscienza del dovere».⁵³ In particolare il diritto alla libertà religiosa e al rispetto della coscienza nel suo cammino verso la verità è sentito sempre più come fondamento dei diritti della persona, considerati nel loro insieme.⁵⁴

Così, il senso più acuto della dignità della persona umana e della sua unicità, come anche del rispetto dovuto al cammino della coscienza, costituisce certamente un’acquisizione positiva della cultura moderna. Questa percezione, in se stessa autentica, ha trovato molteplici espressioni, più o meno adeguate, di cui alcune però si discostano dalla verità sull’uomo come creatura e immagine di Dio ed esigono pertanto di essere corrette o purificate alla luce della fede.⁵⁵

32. In alcune correnti del pensiero moderno si è giunti adesaltare la libertà al punto da farne un assoluto, che sarebbe la sorgente dei valori. In questa direzione si muovono le dottrine che perdono il senso della trascendenza o quelle che sono esplicitamente atee. Si sono attribuite alla coscienza individuale le prerogative di un’istanza suprema del giudizio morale, che decide categoricamente e infallibilmente del bene e del male. All’affermazione del dovere di seguire la propria coscienza si è indebitamente aggiunta l’affermazione che il giudizio morale è vero per il fatto stesso che proviene dalla coscienza. Ma, in tal modo, l’imprescindibile esigenza di verità è scomparsa, in favore di un criterio di sincerità, di autenticità, di «accordo con se stessi», tanto che si è giunti ad una concezione radicalmente soggettivista del giudizio morale.

Come si può immediatamente comprendere, non è estranea a questa evoluzione la crisi intorno alla verità. Persa l’idea di una verità universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, è inevitabilmente cambiata anche la concezione della coscienza: questa non è più considerata nella sua realtà originaria, ossia un atto dell’intelligenza della persona, cui spetta di applicare la conoscenza universale del bene in una determinata situazione e di esprimere così un giudizio sulla condotta giusta da scegliere qui e ora; ci si è orientati a concedere alla coscienza dell’individuo il privilegio di fissare, in modo autonomo, i criteri del bene e del male e agire di conseguenza. Tale visione fa tutt’uno con un’etica individualista, per la quale ciascuno si trova confrontato con la sua verità, differente dalla verità degli altri. Spinto alle estreme conseguenze, l’individualismo sfocia nella negazione dell’idea stessa di natura umana.

Queste differenti concezioni sono all’origine degli orientamenti di pensiero che sostengono l’antinomia tra legge morale e coscienza, tra natura e libertà.

33. Parallelamente all’esaltazione della libertà, e paradossalmente in contrasto con essa, la cultura moderna mette radicalmente in questione questa medesima libertà. Un insieme di discipline, raggruppate sotto il nome di «scienze umane», hanno giustamente attirato l’attenzione sui condizionamenti di ordine psicologico e sociale, che pesano sull’esercizio della libertà umana. La conoscenza di tali condizionamenti e l’attenzione che viene loro prestata sono acquisizioni importanti, che hanno trovato applicazione in diversi ambiti dell’esistenza, come per esempio nella pedagogia o nell’amministrazione della giustizia. Ma alcuni, superando le conclusioni che si possono legittimamente trarre da queste osservazioni, sono arrivati al punto di mettere in dubbio o di negare la realtà stessa della libertà umana.

Si devono anche ricordare alcune interpretazioni abusive dell’indagine scientifica a livello antropologico. Traendo argomento dalla grande varietà dei costumi, delle abitudini e delle istituzioni presenti nell’umanità, si conclude, se non sempre con la negazione di valori umani universali, almeno con una concezione relativistica della morale.

34. «Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?». La domanda morale, alla quale Cristo risponde, non può prescindere dalla questione della libertà, anzi la colloca al suo centro, perché non si dà morale senza libertà: «L’uomo può volgersi al bene soltanto nella libertà».⁵⁶ Ma quale libertà? Il Concilio, di fronte ai nostri contemporanei che «tanto tengono» alla libertà e che la «cercano ardentemente» ma che «spesso la coltivano in malo modo, quasi sia lecito tutto purché piaccia, compreso il male», presenta la «vera» libertà: «La vera libertà è nell’uomo segno altissimo dell’immagine divina. Dio volle, infatti, lasciare l’uomo “in mano al suo consiglio” (cf Sir 15,14), così che esso cerchi spontaneamente il suo Creatore, e giunga liberamente, con la adesione a lui, alla piena e beata perfezione».⁵⁷ Se esiste il diritto di essere rispettati nel proprio cammino di ricerca della verità, esiste ancor prima l’obbligo morale grave per ciascuno di cercare la verità e di aderirvi una volta conosciuta.⁵⁸ In tal senso il Card. J. H. Newman, eminente assertore dei diritti della coscienza, affermava con decisione: «La coscienza ha dei diritti perché ha dei doveri».⁵⁹

Alcune tendenze della teologia morale odierna, sotto l’influsso delle correnti soggettiviste ed individualiste ora ricordate, interpretano in modo nuovo il rapporto della libertà con la legge morale, con la natura umana e con la coscienza, e propongono criteri innovativi di valutazione morale degli atti: sono tendenze che, pur nella loro varietà, si ritrovano nel fatto di indebolire o addirittura di negare la dipendenza della libertà dalla verità.

Se vogliamo operare un discernimento critico di queste tendenze, capace di riconoscere quanto in esse vi è di legittimo, utile e prezioso e di indicarne, al tempo stesso, le ambiguità, i pericoli e gli errori, dobbiamo esaminarle alla luce della fondamentale dipendenza della libertà dalla verità, dipendenza che è stata espressa nel modo più limpido e autorevole dalle parole di Cristo: «Conoscerete la verità, e la verità vi farà liberi» (Gv 8,32).

I. La libertà e la legge

«Dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare» (Gn 2,17)

35. Leggiamo nel libro della Genesi: «Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: “Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti”«(Gn 2,16-17).

Con questa immagine, la Rivelazione insegna che il potere di decidere del bene e del male non appartiene all’uomo, ma a Dio solo. L’uomo è certamente libero, dal momento che può comprendere ed accogliere i comandi di Dio. Ed è in possesso d’una libertà quanto mai ampia, perché può mangiare «di tutti gli alberi del giardino». Ma questa libertà non è illimitata: deve arrestarsi di fronte all’«albero della conoscenza del bene e del male», essendo chiamata ad accettare la legge morale che Dio dà all’uomo. In realtà, proprio in questa accettazione la libertà dell’uomo trova la sua vera e piena realizzazione. Dio, che solo è buono, conosce perfettamente ciò che è buono per l’uomo, e in forza del suo stesso amore glielo propone nei comandamenti.

La legge di Dio, dunque, non attenua né tanto meno elimina la libertà dell’uomo, al contrario la garantisce e la promuove. Ben diversamente però, alcune tendenze culturali odierne sono all’origine di non pochi orientamenti etici che pongono al centro del loro pensiero un presunto conflitto tra la libertà e la legge. Tali sono le dottrine che attribuiscono ai singoli individui o ai gruppi sociali la facoltà di decidere del bene e del male: la libertà umana potrebbe «creare i valori» e godrebbe di un primato sulla verità, al punto che la verità stessa sarebbe considerata una creazione della libertà. Questa, dunque, rivendicherebbe una tale autonomia morale che praticamente significherebbe la sua sovranità assoluta.

36. L’istanza moderna di autonomia non ha mancato di esercitare un suo influsso anche nell’ambito della teologia morale cattolica. Se questa, certamente, non ha mai inteso contrapporre la libertà umana alla legge divina, né mettere in questione l’esistenza di un fondamento religioso ultimo delle norme morali, è stata però provocata ad un profondo ripensamento del ruolo della ragione e della fede nell’individuazione delle norme morali che si riferiscono a specifici comportamenti «intramondani», ossia verso se stessi, gli altri e il mondo delle cose.

Si deve riconoscere che all’origine di questo sforzo di ripensamento si ritrovano alcune istanze positive, che peraltro appartengono, in buona parte, alla miglior tradizione del pensiero cattolico. Sollecitati dal Concilio Vaticano II, ⁶⁰ si è voluto favorire il dialogo con la cultura moderna, mettendo in luce il carattere razionale — quindi universalmente comprensibile e comunicabile — delle norme morali appartenenti all’ambito della legge morale naturale.⁶¹ Si è inteso, inoltre, ribadire il carattere interiore delle esigenze etiche che da essa derivano e che non si impongono alla volontà come un obbligo, se non in forza del riconoscimento previo della ragione umana e, in concreto, della coscienza personale.

Dimenticando però la dipendenza della ragione umana dalla Sapienza divina e la necessità, nel presente stato di natura decaduta, nonché l’effettiva realtà della divina rivelazione per la conoscenza di verità morali anche di ordine naturale, ⁶² alcuni sono giunti a teorizzare una completa sovranità della ragione nell’ambito delle norme morali relative al retto ordinamento della vita in questo mondo: tali norme costituirebbero l’ambito di una morale solamente «umana», sarebbero cioè l’espressione di una legge che l’uomo autonomamente dà a se stesso e che ha la sua sorgente esclusivamente nella ragione umana. Di questa legge Dio non potrebbe essere considerato in nessun modo Autore, se non nel senso che la ragione umana esercita la sua autonomia legislativa in forza di un originario e totale mandato di Dio all’uomo. Ora queste tendenze di pensiero hanno condotto a negare, contro la Sacra Scrittura e la dottrina costante della Chiesa, che la legge morale naturale abbia Dio come autore e che l’uomo, mediante la sua ragione, partecipi alla legge eterna, che non è lui a stabilire.

37. Volendo però mantenere la vita morale in un contesto cristiano, è stata introdotta da alcuni teologi moralisti una netta distinzione, contraria alla dottrina cattolica, ⁶³ tra un ordine etico, che avrebbe origine umana e valore solo mondano, e un ordine della salvezza, per il quale avrebbero rilevanza solo alcune intenzioni ed atteggiamenti interiori circa Dio e il prossimo. Si è giunti conseguentemente al punto di negare l’esistenza, nella rivelazione divina, di un contenuto morale specifico e determinato, universalmente valido e permanente: la Parola di Dio si limiterebbe a proporre un’esortazione, una generica parenesi, che poi solo la ragione autonoma avrebbe il compito di riempire di determinazioni normative veramente «oggettive», ossia adeguate alla situazione storica concreta. Naturalmente un’autonomia così concepita comporta anche la negazione di una competenza dottrinale specifica da parte della Chiesa e del suo Magistero circa norme morali determinate riguardanti il cosiddetto «bene umano»: esse non apparterrebbero al contenuto proprio della Rivelazione e non sarebbero in se stesse rilevanti in ordine alla salvezza.

Non vi è chi non veda che una simile interpretazione dell’autonomia della ragione umana comporta tesi incompatibili con la dottrina cattolica.

In un tale contesto è assolutamente necessario chiarire, alla luce della Parola di Dio e della viva tradizione della Chiesa, le fondamentali nozioni della libertà umana e della legge morale, nonché i loro profondi e interiori rapporti. Solo così sarà possibile corrispondere alle giuste istanze della razionalità umana, integrando gli elementi validi di alcune correnti dell’odierna teologia morale, senza pregiudicare il patrimonio morale della Chiesa con tesi derivanti da un erroneo concetto di autonomia.

Dio volle lasciare l’uomo «in mano al suo consiglio» (Sir 15,14)

38. Riprendendo le parole del Siracide, il Concilio Vaticano II così spiega la «vera libertà» che nell’uomo è «segno altissimo dell’immagine divina»: «Dio volle lasciare l’uomo “in mano al suo consiglio”, così che egli cerchi spontaneamente il suo Creatore, e giunga liberamente, con l’adesione a Lui, alla piena e beata perfezione».⁶⁴ Queste parole indicano la meravigliosa profondità della partecipazione alla signoria divina, cui l’uomo è stato chiamato: indicano che il dominio dell’uomo si estende, in un certo senso, sull’uomo stesso. È questo un aspetto costantemente accentuato nella riflessione teologica sulla libertà umana, interpretata nei termini di una forma di regalità. Scrive, ad esempio, san Gregorio Nisseno: «L’animo manifesta la sua regalità ed eccellenza… nel suo essere senza padrone e libero, governandosi autocraticamente con il suo volere. Di chi altro questo è proprio, se non del re?… Così la natura umana, creata per essere padrona delle altre creature, per la somiglianza con il sovrano dell’universo fu stabilita come una viva immagine, partecipe della dignità e del nome dell’Archetipo».⁶⁵

Già il governare il mondo costituisce per l’uomo un compito grande e colmo di responsabilità, che impegna la sua libertà in obbedienza al Creatore: «Riempite la terra; soggiogatela» (Gn 1,28). Sotto questo aspetto al singolo uomo, come pure alla comunità umana, spetta una giusta autonomia, alla quale la Costituzione conciliare Gaudium et spes dedica una speciale attenzione. È l’autonomia delle realtà terrene, che significa che «le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri, che l’uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare».⁶⁶

39. Non solo il mondo però, ma anche l’uomo stesso è stato affidato alla sua propria cura e responsabilità. Dio l’ha lasciato «in mano al suo consiglio» (Sir 15,14), perché cercasse il suo Creatore e giungesse liberamente alla perfezione. Giungere significa edificare personalmente in sé tale perfezione. Infatti, come governando il mondo l’uomo lo forma secondo la sua intelligenza e volontà, così compiendo atti moralmente buoni l’uomo conferma, sviluppa e consolida in se stesso la somiglianza di Dio.

Il Concilio, tuttavia, chiede vigilanza di fronte a un falso concetto dell’autonomia delle realtà terrene, quello di ritenere che «le cose create non dipendono da Dio, e che l’uomo può adoperarle senza riferirle al Creatore».⁶⁷ Nei riguardi dell’uomo poi simile concetto di autonomia produce effetti particolarmente dannosi, assumendo in ultima istanza un carattere ateo: «La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce… Anzi, l’oblio di Dio priva di luce la creatura stessa».⁶⁸

40. L’insegnamento del Concilio sottolinea, da un lato, l’attività della ragione umana nel rinvenimento e nella applicazione della legge morale: la vita morale esige la creatività e l’ingegnosità proprie della persona, sorgente e causa dei suoi atti deliberati. D’altro lato, la ragione trae la sua verità e la sua autorità dalla legge eterna, che non è altro che la stessa sapienza divina.⁶⁹ Alla base della vita morale sta dunque il principio di una «giusta autonomia» ⁷⁰ dell’uomo, soggetto personale dei suoi atti. La legge morale proviene da Dio e trova sempre in lui la sua sorgente: in forza della ragione naturale, che deriva dalla sapienza divina, essa è, al tempo stesso, la legge propria dell’uomo. La legge naturale infatti, come si è visto, «altro non è che la luce dell’intelligenza infusa in noi da Dio. Grazie ad essa conosciamo ciò che si deve compiere e ciò che si deve evitare. Questa luce e questa legge Dio l’ha donata nella creazione».⁷¹ La giusta autonomia della ragione pratica significa che l’uomo possiede in se stesso la propria legge, ricevuta dal Creatore. Tuttavia, l’autonomia della ragione non può significare la creazione, da parte della stessa ragione, dei valori e delle norme morali.⁷² Se questa autonomia implicasse una negazione della partecipazione della ragione pratica alla sapienza del Creatore e Legislatore divino, oppure se suggerisse una libertà creatrice delle norme morali, a seconda delle contingenze storiche o delle diverse società e culture, una tale pretesa autonomia contraddirebbe l’insegnamento della Chiesa sulla verità dell’uomo.⁷³ Sarebbe la morte della vera libertà: «Ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti» (Gn 2,17).

41. La vera autonomia morale dell’uomo non significa affatto il rifiuto, bensì l’accoglienza della legge morale, del comando di Dio: «Il Signore Dio diede questo comando all’uomo…» (Gn 2,16). La libertà dell’uomo e la legge di Dio s’incontrano e sono chiamate a compenetrarsi tra loro, nel senso della libera obbedienza dell’uomo a Dio e della gratuita benevolenza di Dio all’uomo. E pertanto l’obbedienza a Dio non è, come taluni credono, un’eteronomia, come se la vita morale fosse sottomessa alla volontà di un’onnipotenza assoluta, esterna all’uomo e contraria all’affermazione della sua libertà. In realtà, se eteronomia della morale significasse negazione dell’autodeterminazione dell’uomo o imposizione di norme estranee al suo bene, essa sarebbe in contraddizione con la rivelazione dell’Alleanza e dell’Incarnazione redentrice. Una simile eteronomia non sarebbe che una forma di alienazione, contraria alla sapienza divina ed alla dignità della persona umana.

Alcuni parlano, a giusto titolo, di teonomia, o di teonomia partecipata, perché la libera obbedienza dell’uomo alla legge di Dio implica effettivamente la partecipazione della ragione e della volontà umane alla sapienza e alla provvidenza di Dio. Proibendo all’uomo di mangiare «dell’albero della conoscenza del bene e del male», Dio afferma che l’uomo non possiede originariamente in proprio questa «conoscenza», ma solamente vi partecipa mediante la luce della ragione naturale e della rivelazione divina, che gli manifestano le esigenze e gli appelli della sapienza eterna. La legge quindi deve dirsi un’espressione della sapienza divina: sottomettendosi ad essa, la libertà si sottomette alla verità della creazione. Per questo occorre riconoscere nella libertà della persona umana l’immagine e la vicinanza di Dio, che è «presente in tutti» (cf Ef 4,6); allo stesso modo, bisogna confessare la maestà del Dio dell’universo e venerare la santità della legge di Dio infinitamente trascendente. Deus semper maior.⁷⁴

Beato l’uomo che si compiace della legge del Signore (cf Sal 1,1-2)

42. Modellata su quella di Dio, la libertà dell’uomo non solo non è negata dalla sua obbedienza alla legge divina, ma soltanto mediante questa obbedienza essa permane nella verità ed è conforme alla dignità dell’uomo, come scrive apertamente il Concilio: «La dignità dell’uomo richiede che egli agisca secondo scelte consapevoli e libere, mosso cioè e indotto da convinzioni personali e non per un cieco impulso interno e per mera coazione esterna. Ma tale dignità l’uomo la ottiene quando, liberandosi da ogni schiavitù di passioni, tende al suo fine con scelta libera del bene, e si procura da sé e con la sua diligente iniziativa i mezzi convenienti».⁷⁵

Nel suo tendere a Dio, a Colui che «solo è buono», l’uomo deve liberamente compiere il bene ed evitare il male. Ma per questo l’uomo deve poter distinguere il bene dal male. Ed è quanto avviene, anzitutto, grazie alla luce della ragione naturale, riflesso nell’uomo dello splendore del volto di Dio. In questo senso, commentando un versetto del Salmo 4, san Tommaso scrive: «Dopo aver detto: Offrite sacrifici di giustizia (Sal 4,6), come se alcuni gli chiedessero quali sono le opere della giustizia, il Salmista soggiunge: Molti dicono: Chi ci farà vedere il bene? E, rispondendo alla domanda, dice: La luce del tuo volto, Signore, è stata impressa su di noi. Come se volesse dire che la luce della ragione naturale con la quale distinguiamo il bene dal male — il che è di competenza della legge naturale — non è altro che un’impronta in noi della luce divina».⁷⁶ Da ciò segue anche per quale motivo questa legge è chiamata legge naturale: viene detta così non in rapporto alla natura degli esseri irrazionali, ma perché la ragione che la promulga è propria della natura umana.⁷⁷

43. Il Concilio Vaticano II ricorda che «norma suprema della vita umana è la legge divina, eterna, oggettiva e universale, per mezzo della quale Dio con un disegno di sapienza e di amore ordina, dirige e governa tutto il mondo e le vie della comunità umana. E Dio rende partecipe l’uomo della sua legge, cosicché l’uomo, per soave disposizione della provvidenza divina, possa sempre più conoscere l’immutabile verità».⁷⁸

Il Concilio rimanda alla dottrina classica sulla legge eterna di Dio. Sant’Agostino la definisce come «la ragione o la volontà di Dio che comanda di conservare l’ordine naturale e proibisce di turbarlo»; ⁷⁹ san Tommaso la identifica con «la ragione della divina sapienza che muove tutto al fine dovuto».⁸⁰ E la sapienza di Dio è provvidenza, amore che si prende cura. È Dio stesso, dunque, ad amare e a prendersi cura, nel senso più letterale e fondamentale, di tutta la creazione (cf Sap 7,22; 8,11). Ma Dio provvede agli uomini in modo diverso rispetto agli esseri che non sono persone: non «dall’esterno», attraverso le leggi della natura fisica, ma «dal di dentro», mediante la ragione che, conoscendo col lume naturale la legge eterna di Dio, è perciò stesso in grado di indicare all’uomo la giusta direzione del suo libero agire.⁸¹ In questo modo Dio chiama l’uomo a partecipare alla sua provvidenza, volendo per mezzo dell’uomo stesso, ossia attraverso la sua ragionevole e responsabile cura, guidare il mondo: non soltanto il mondo della natura, ma anche quello delle persone umane. In questo contesto, come espressione umana della legge eterna di Dio, si pone la legge naturale: «Rispetto alle altre creature — scrive san Tommaso — la creatura razionale è soggetta in un modo più eccellente alla divina provvidenza, in quanto anche essa diventa partecipe della provvidenza, provvedendo a se stessa e agli altri: perciò si ha in essa una partecipazione della ragione eterna, grazie alla quale ha una naturale inclinazione all’atto ed al fine dovuti: tale partecipazione della legge eterna nella creatura razionale è chiamata legge naturale».⁸²

44. La Chiesa ha fatto spesso riferimento alla dottrina tomistica di legge naturale, assumendola nel proprio insegnamento morale. Così il mio venerato predecessore Leone XIII ha sottolineato l’essenziale subordinazione della ragione e della legge umana alla Sapienza di Dio e alla sua legge. Dopo aver detto che «la legge naturale è scritta e scolpita nell’animo di tutti e di ciascun uomo, poiché essa non è altro che la stessa ragione umana che ci comanda di fare il bene e ci intima di non peccare», Leone XIII rimanda alla «ragione più alta» del Legislatore divino: «Ma tale prescrizione della ragione umana non potrebbe aver forza di legge, se non fosse la voce e l’interprete di una ragione più alta, a cui il nostro spirito e la nostra libertà devono essere sottomessi». Infatti, la forza della legge risiede nella sua autorità di imporre dei doveri, di conferire dei diritti e di dare la sanzione a certi comportamenti: «Ora tutto ciò non potrebbe esistere nell’uomo, se fosse egli stesso a darsi, quale legislatore supremo, la norma delle sue azioni». E conclude: «Ne consegue che la legge naturale è la stessa legge eterna, insita negli esseri dotati di ragione, che li inclina all’atto e al fine che loro convengono; essa è la stessa ragione eterna del Creatore e governatore dell’universo».⁸³

L’uomo può riconoscere il bene e il male grazie a quel discernimento del bene dal male che egli stesso opera mediante la sua ragione, in particolare mediante la sua ragione illuminata dalla rivelazione divina e dalla fede, in forza della legge che Dio ha donato al popolo eletto, a cominciare dai comandamenti del Sinai. Israele è stato chiamato a ricevere e a vivere la legge di Dio come particolare dono e segno dell’elezione e dell’Alleanza divina, ed insieme come garanzia della benedizione di Dio. Così Mosè poteva rivolgersi ai figli di Israele e chiedere loro: «Quale grande nazione ha la divinità così vicina a sé, come il Signore nostro Dio è vicino a noi ogni volta che lo invochiamo? E quale grande nazione ha leggi e norme giuste, come è tutta questa legislazione che io oggi vi espongo?» (Dt 4,7-8). È nei Salmi che incontriamo i sentimenti di lode, gratitudine e venerazione che il popolo eletto è chiamato a nutrire verso la legge di Dio, insieme all’esortazione a conoscerla, meditarla e tradurla nella vita: «Beato l’uomo che non segue il consiglio degli empi, non indugia nella via dei peccatori e non siede in compagnia degli stolti; ma si compiace della legge del Signore, la sua legge medita giorno e notte» (Sal 1,1-2); «La legge del Signore è perfetta, rinfranca l’anima; la testimonianza del Signore è verace, rende saggio il semplice. Gli ordini del Signore sono giusti, fanno gioire il cuore; i comandi del Signore sono limpidi, danno luce agli occhi» (Sal 181,8-9).

45. La Chiesa accoglie con riconoscenza e custodisce con amore l’intero deposito della Rivelazione, trattandolo con religioso rispetto e adempiendo alla sua missione di interpretare la legge di Dio in modo autentico alla luce del Vangelo. La Chiesa, inoltre, riceve in dono la Legge nuova, che è il «compimento» della legge di Dio in Gesù Cristo e nel suo Spirito: è una legge «interiore» (cf Ger 31,31-33), «scritta non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra, ma sulle tavole di carne dei vostri cuori» (2 Cor 3,3); una legge di perfezione e di libertà (cf 2 Cor 3,17); è «la legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù» (Rm 8,2). Di questa legge scrive san Tommaso: «Questa può essere detta legge in un duplice senso. In un primo senso, legge dello spirito è lo Spirito Santo… che, inabitante nell’anima, non solo insegna che cosa è necessario compiere illuminando l’intelletto sulle cose da farsi, ma anche inclina ad agire con rettitudine… In un secondo senso, legge dello spirito può dirsi l’effetto proprio dello Spirito Santo, e cioè la fede che opera per mezzo della carità (Gal 5,6), la quale pertanto ammaestra interiormente circa le cose da farsi… e inclina l’affetto ad agire».⁸⁴

Anche se nella riflessione teologico-morale si è soliti distinguere la legge di Dio positiva o rivelata da quella naturale, e nell’economia della salvezza la legge «antica» da quella «nuova», non si può dimenticare che queste e altre utili distinzioni si riferiscono sempre alla legge il cui autore è lo stesso unico Dio, e il cui destinatario è l’uomo. I diversi modi secondo cui nella storia Dio ha cura del mondo e dell’uomo, non solo non si escludono tra loro, ma al contrario si sostengono e si compenetrano a vicenda. Tutti scaturiscono e concludono all’eterno disegno sapiente e amoroso con il quale Dio predestina gli uomini «ad essere conformi all’immagine del Figlio suo» (Rm 8,29). In questo disegno non c’è nessuna minaccia per la vera libertà dell’uomo; al contrario l’accoglienza di questo disegno è l’unica via per l’affermazione della libertà.

«Quanto la legge esige è scritto nei loro cuori» (Rm 2,15)

46. Il presunto conflitto tra la libertà e la legge si ripropone oggi con una singolare forza in rapporto alla legge naturale, e in particolare in rapporto alla natura. In realtà i dibattiti su natura e libertà hanno sempre accompagnato la storia della riflessione morale, assumendo toni accesi con il Rinascimento e la Riforma, come si può rilevare dagli insegnamenti del Concilio di Trento.⁸⁵ Di una tensione analoga resta segnata, anche se in un senso differente, l’epoca contemporanea: il gusto dell’osservazione empirica, i procedimenti dell’oggettivazione scientifica, il progresso tecnico, alcune forme di liberalismo hanno portato a contrapporre i due termini, come se la dialettica — se non addirittura il conflitto — tra libertà e natura fosse caratteristica strutturale della storia umana. In altre epoche, è sembrato che la «natura» sottomettesse totalmente l’uomo ai suoi dinamismi e persino ai suoi determinismi. Ancor oggi le coordinate spazio-temporali del mondo sensibile, le costanti fisico-chimiche, i dinamismi corporei, le pulsioni psichiche, i condizionamenti sociali appaiono a molti come gli unici fattori realmente decisivi delle realtà umane. In questo contesto, anche i fatti morali, a dispetto della loro specificità, sono spesso trattati come se fossero dati statisticamente accertabili, come comportamenti osservabili o spiegabili solo con le categorie dei meccanismi psico-sociali. E così alcuni studiosi di etica, tenuti per professione a esaminare i fatti e i gesti dell’uomo, possono essere tentati di misurare il loro sapere, se non le loro prescrizioni, sulla base di un riscontro statistico circa i comportamenti umani concreti e le opinioni morali della maggioranza.

Altri moralisti, invece, preoccupati di educare ai valori, si mantengono sensibili al prestigio della libertà, ma spesso la concepiscono in opposizione, o in contrasto, con la natura materiale e biologica, sulla quale dovrebbe progressivamente affermarsi. A questo proposito differenti concezioni convergono nel dimenticare la dimensione creaturale della natura e nel misconoscere la sua integralità. Per alcuni, la natura si trova ridotta a materiale per l’agire umano e per il suo potere: essa dovrebbe essere profondamente trasformata, anzi superata dalla libertà, dal momento che ne costituirebbe un limite e una negazione. Per altri, è nella promozione senza misura del potere dell’uomo, o della sua libertà, che si costituiscono i valori economici, sociali, culturali ed anche morali: la natura starebbe a significare tutto ciò che nell’uomo e nel mondo si colloca al di fuori della libertà. Tale natura comprenderebbe in primo luogo il corpo umano, la sua costituzione e i suoi dinamismi: a questo dato fisico si opporrebbe quanto è «costruito» cioè la «cultura», quale opera e prodotto della libertà. La natura umana, così intesa, potrebbe essere ridotta e trattata come materiale biologico o sociale sempre disponibile. Ciò significa ultimamente definire la libertà mediante se stessa e farne un’istanza creatrice di sé e dei suoi valori. È così che al limite l’uomo non avrebbe neppure natura, e sarebbe per se stesso il proprio progetto di esistenza. L’uomo non sarebbe nient’altro che la sua libertà!

47. In questo contesto sono sorte le obiezioni di fisicismo e naturalismo contro la concezione tradizionale della legge naturale: questa presenterebbe come leggi morali quelle che in se stesse sarebbero solo leggi biologiche. Così, troppo superficialmente, si sarebbe attribuito ad alcuni comportamenti umani un carattere permanente ed immutabile e, in base ad esso, si sarebbe preteso di formulare norme morali universalmente valide. Secondo alcuni teologi, una simile «argomen- tazione biologista o naturalista» sarebbe presente anche in taluni documenti del Magistero della Chiesa, specialmente in quelli riguardanti l’ambito dell’etica sessuale e matrimoniale. In base ad una concezione naturalistica dell’atto sessuale, sarebbero state condannate come moralmente inammissibili la contraccezione, la sterilizzazione diretta, l’autoerotismo, i rapporti prematrimoniali, le relazioni omosessuali, nonché la fecondazione artificiale. Ora, secondo il parere di questi teologi, la valutazione moralmente negativa di tali atti non prenderebbe in adeguata considerazione il carattere razionale e libero dell’uomo, né il condizionamento culturale di ogni norma morale. Essi dicono che l’uomo, come essere razionale, non solo può, ma addirittura deve decidere liberamente il senso dei suoi comportamenti. Questo «decidere il senso» dovrà tener conto, ovviamente, dei molteplici limiti dell’essere umano, che ha una condizione corporea e storica. Dovrà, inoltre, prendere in considerazione i modelli comportamentali ed i significati che questi assumono in una determinata cultura. E, soprattutto, dovrà rispettare il comandamento fondamentale dell’amore di Dio e del prossimo. Dio però — asseriscono poi — ha fatto l’uomo come essere razionalmente libero, lo ha lasciato «in mano al suo consiglio» e da lui attende una propria, razionale formazione della sua vita. L’amore del prossimo significherebbe soprattutto o esclusivamente rispetto per il suo libero decidere di se stesso. I meccanismi dei comportamenti propri dell’uomo, nonché le cosiddette «inclinazioni naturali», stabilirebbero al massimo — come dicono — un orientamento generale del comportamento corretto, ma non potrebbero determinare la valutazione morale dei singoli atti umani, tanto complessi dal punto di vista delle situazioni.

48. Di fronte ad una tale interpretazione occorre considerare con attenzione il retto rapporto che esiste tra la libertà e la natura umana, e in particolare il posto che ha il corpo umano nelle questioni della legge naturale.

Una libertà che pretende di essere assoluta finisce per trattare il corpo umano come un dato bruto, sprovvisto di significati e di valori morali finché essa non l’abbia investito del suo progetto. Di conseguenza, la natura umana e il corpo appaiono come dei presupposti o preliminari, materialmente necessari alla scelta della libertà, ma estrinseci alla persona, al soggetto e all’atto umano. I loro dinamismi non potrebbero costituire punti di riferimento per la scelta morale, dal momento che le finalità di queste inclinazioni sarebbero solo beni «fisici», detti da taluni «pre-morali». Farvi riferimento, per cercarvi indicazioni razionali circa l’ordine della moralità, dovrebbe essere tacciato di fisicismo o di biologismo. In un simile contesto la tensione tra la libertà e una natura concepita in senso riduttivo si risolve in una divisione nell’uomo stesso.

Questa teoria morale non è conforme alla verità sull’uomo e sulla sua libertà. Essa contraddice agli insegnamenti della Chiesa sull’unità dell’essere umano, la cui anima razionale è per se et essentialiter la forma del corpo.⁸⁶ L’anima spirituale e immortale è il principio di unità dell’essere umano, è ciò per cui esso esiste come un tutto — «corpore et anima unus» ⁸⁷ — in quanto persona. Queste definizioni non indicano solo che anche il corpo, al quale è promessa la risurrezione, sarà partecipe della gloria; esse ricordano altresì il legame della ragione e della libera volontà con tutte le facoltà corporee e sensibili. La persona, incluso il corpo, è affidata interamente a se stessa, ed è nell’unità dell’anima e del corpo che essa è il soggetto dei propri atti morali. La persona, mediante la luce della ragione e il sostegno della virtù, scopre nel suo corpo i segni anticipatori, l’espressione e la promessa del dono di sé, in conformità con il sapiente disegno del Creatore. È alla luce della dignità della persona umana — da affermarsi per se stessa — che la ragione coglie il valore morale specifico di alcuni beni, cui la persona è naturalmente inclinata. E dal momento che la persona umana non è riducibile ad una libertà che si autoprogetta, ma comporta una struttura spirituale e corporea determinata, l’esigenza morale originaria di amare e rispettare la persona come un fine e mai come un semplice mezzo, implica anche, intrinsecamente, il rispetto di alcuni beni fondamentali, senza del quale si cade nel relativismo e nell’arbitrio.

49. Una dottrina che dissoci l’atto morale dalle dimensioni corporee del suo esercizio è contraria agli insegnamenti della Sacra Scrittura e della Tradizione: tale dottrina fa rivivere, sotto forme nuove, alcuni vecchi errori sempre combattuti dalla Chiesa, in quanto riducono la persona umana a una libertà «spirituale», puramente formale. Questa riduzione misconosce il significato morale del corpo e dei comportamenti che ad esso si riferiscono (cf 1 Cor 6,19). L’apostolo Paolo dichiara esclusi dal Regno dei cieli «immorali, idolatri, adulteri, effeminati, sodomiti, ladri, avari, ubriaconi, maldicenti e rapaci» (cf 1 Cor 6,9-10). Tale condanna — fatta propria dal Concilio di Trento ⁸⁸ — enumera come «peccati mortali», o «pratiche infami», alcuni comportamenti specifici la cui volontaria accettazione impedisce ai credenti di avere parte all’eredità promessa. Infatti, corpo e anima sono indissociabili: nella persona, nell’agente volontario e nell’atto deliberato, essi stanno o si perdono insieme.

50. Si può ora comprendere il vero significato della legge naturale: essa si riferisce alla natura propria e originale dell’uomo, alla «natura della persona umana»,⁸⁹ che è la persona stessa nell’unità di anima e di corpo, nell’unità delle sue inclinazioni di ordine sia spirituale che biologico e di tutte le altre caratteristiche specifiche necessarie al perseguimento del suo fine. «La legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana. Pertanto essa non può essere concepita come normatività semplicemente biologica, ma deve essere definita come l’ordine razionale secondo il quale l’uomo è chiamato dal Creatore a dirigere e a regolare la sua vita e i suoi atti e, in particolare, a usare e disporre del proprio corpo».⁹⁰ Ad esempio, l’origine e il fondamento del dovere di rispettare assolutamente la vita umana sono da trovare nella dignità propria della persona e non semplicemente nell’inclinazione naturale a conservare la propria vita fisica. Così la vita umana, pur essendo un bene fondamentale dell’uomo, acquista un significato morale in riferimento al bene della persona che deve essere sempre affermata per se stessa: mentre è sempre moralmente illecito uccidere un essere umano innocente, può essere lecito, lodevole o persino doveroso dare la propria vita (cf Gv 15, 13) per amore del prossimo o per testimonianza verso la verità. In realtà solo in riferimento alla persona umana nella sua «totalità unificata», cioè «anima che si esprime nel corpo e corpo informato da uno spirito immortale», ⁹¹ si può leggere il significato specificamente umano del corpo. In effetti le inclinazioni naturali acquistano rilevanza morale solo in quanto esse si riferiscono alla persona umana e alla sua realizzazione autentica, la quale d’altra parte può verificarsi sempre e solo nella natura umana. Rifiutando le manipolazioni della corporeità che ne alterano il significato umano, la Chiesa serve l’uomo e gli indica la via del vero amore, sulla quale soltanto egli può trovare il vero Dio.

La legge naturale così intesa non lascia spazio alla divisione tra libertà e natura. Queste, infatti, sono armonicamente collegate tra loro e intimamente alleate l’una con l’altra.

«Ma da principio non fu così» (Mt 19,8)

51. Il presunto conflitto tra la libertà e la natura si ripercuote anche sull’interpretazione di alcuni aspetti specifici della legge naturale, soprattutto sulla sua universalità e immutabilità. «Dove dunque sono iscritte queste regole — si chiedeva sant’Agostino — se non nel libro di quella luce che si chiama verità? Di qui, dunque, è dettata ogni legge giusta e si trasferisce retta nel cuore dell’uomo che opera la giustizia, non emigrando in lui, ma quasi imprimendosi in lui, come l’immagine passa dall’anello nella cera, ma senza abbandonare l’anello».⁹²

Proprio grazie a questa «verità» la legge naturale implica l’universalità. Essa, in quanto iscritta nella natura razionale della persona, si impone ad ogni essere dotato di ragione e vivente nella storia. Per perfezionarsi nel suo ordine specifico, la persona deve compiere il bene ed evitare il male, vegliare alla trasmissione e alla conservazione della vita, affinare e sviluppare le ricchezze del mondo sensibile, coltivare la vita sociale, cercare il vero, praticare il bene, contemplare la bellezza.⁹³

La scissione posta da alcuni tra la libertà degli individui e la natura comune a tutti, come emerge da alcune teorie filosofiche di grande risonanza nella cultura contemporanea, oscura la percezione dell’universalità della legge morale da parte della ragione. Ma, in quanto esprime la dignità della persona umana e pone la base dei suoi diritti e doveri fondamentali, la legge naturale è universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini. Questa universalità non prescinde dalla singolarità degli esseri umani, né si oppone all’unicità e all’irripetibilità di ciascuna persona: al contrario, essa abbraccia in radice ciascuno dei suoi atti liberi, che devono attestare l’universalità del vero bene. Sottomettendosi alla legge comune, i nostri atti edificano la vera comunione delle persone e, con la grazia di Dio, esercitano la carità, «vincolo della perfezione» (Col 3,14). Quando invece misconoscono o anche solo ignorano la legge, in maniera imputabile o no, i nostri atti feriscono la comunione delle persone, con pregiudizio di ciascuno.

52. È giusto e buono, sempre e per tutti, servire Dio, rendergli il culto dovuto ed onorare secondo verità i genitori. Simili precetti positivi, che prescrivono di compiere talune azioni e di coltivare certi atteggiamenti, obbligano universalmente; essi sono immutabili; ⁹⁴ uniscono nel medesimo bene comune tutti gli uomini di ogni epoca della storia, creati per «la stessa vocazione e lo stesso destino divino».⁹⁵ Queste leggi universali e permanenti corrispondono a conoscenze della ragione pratica e vengono applicate agli atti particolari mediante il giudizio della coscienza. Il soggetto che agisce assimila personalmente la verità contenuta nella legge: egli si appropria, fa sua questa verità del suo essere mediante gli atti e le relative virtù. I precetti negativi della legge naturale sono universalmente validi: essi obbligano tutti e ciascuno, sempre e in ogni circostanza. Si tratta infatti di proibizioni che vietano una determinata azione semper et pro semper, senza eccezioni, perché la scelta di un tale comportamento non è in nessun caso compatibile con la bontà della volontà della persona che agisce, con la sua vocazione alla vita con Dio e alla comunione col prossimo. È proibito ad ognuno e sempre di infrangere precetti che vincolano, tutti e a qualunque costo, a non offendere in alcuno e, prima di tutto, in se stessi la dignità personale e comune a tutti.

D’altra parte, il fatto che solo i comandamenti negativi obbligano sempre e in ogni circostanza, non significa che nella vita morale le proibizioni siano più importanti dell’impegno a fare il bene indicato dai comandamenti positivi. Il motivo è piuttosto il seguente: il comandamento dell’amore di Dio e del prossimo non ha nella sua dinamica positiva nessun limite superiore, bensì ha un limite inferiore, scendendo sotto il quale si viola il comandamento. Inoltre, ciò che si deve fare in una determinata situazione dipende dalle circostanze, che non si possono tutte quante prevedere in anticipo; al contrario ci sono comportamenti che non possono mai essere, in nessuna situazione, una risposta adeguata — ossia conforme alla dignità della persona. Infine, è sempre possibile che l’uomo, in seguito a costrizione o ad altre circostanze, sia impedito di portare a termine determinate buone azioni; mai però può essere impedito di non fare determinate azioni, soprattutto se egli è disposto a morire piuttosto che a fare il male.

La Chiesa ha sempre insegnato che non si devono mai scegliere comportamenti proibiti dai comandamenti morali, espressi in forma negativa nell’Antico e nel Nuovo Testamento. Come si è visto, Gesù stesso ribadisce l’inderogabilità di queste proibizioni: «Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti…: non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso» (Mt 19,17-18).

53. La grande sensibilità che l’uomo contemporaneo testimonia per la storicità e per la cultura conduce taluni a dubitare dell’immutabilità della stessa legge naturale, e quindi dell’esistenza di «norme oggettive di moralità» ⁹⁶ valide per tutti gli uomini del presente e del futuro, come già per quelli del passato: è mai possibile affermare come valide universalmente per tutti e sempre permanenti certe determinazioni razionali stabilite nel passato, quando si ignorava il progresso che l’umanità avrebbe fatto successivamente?

Non si può negare che l’uomo si dà sempre in una cultura particolare, ma pure non si può negare che l’uomo non si esaurisce in questa stessa cultura. Del resto, il progresso stesso delle culture dimostra che nell’uomo esiste qualcosa che trascende le culture. Questo «qualcosa» è precisamente la natura dell’uomo: proprio questa natura è la misura della cultura ed è la condizione perché l’uomo non sia prigioniero di nessuna delle sue culture, ma affermi la sua dignità personale nel vivere conformemente alla verità profonda del suo essere. Mettere in discussione gli elementi strutturali permanenti dell’uomo, connessi anche con la stessa dimensione corporea, non solo sarebbe in conflitto con l’esperienza comune, ma renderebbe incomprensibile il riferimento che Gesù ha fatto al «principio», proprio là dove il contesto sociale e culturale del tempo aveva deformato il senso originario e il ruolo di alcune norme morali (cf Mt 19,1-9). In tal senso «la Chiesa afferma che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono molte cose che non cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli».⁹⁷ È lui il «Principio» che, avendo assunto la natura umana, la illumina definitivamente nei suoi elementi costitutivi e nel suo dinamismo di carità verso Dio e il prossimo.⁹⁸

Certamente occorre cercare e trovare delle norme morali universali e permanenti la formulazione più adeguata ai diversi contesti culturali, più capace di esprimerne incessantemente l’attualità storica, di farne comprendere e interpretare autenticamente la verità. Questa verità della legge morale — come quella del «deposito della fede» — si dispiega attraverso i secoli: le norme che la esprimono restano valide nella loro sostanza, ma devono essere precisate e determinate «eodem sensu eademque sententia» ⁹⁹ secondo le circostanze storiche dal Magistero della Chiesa, la cui decisione è preceduta e accompagnata dallo sforzo di lettura e di formulazione proprio della ragione dei credenti e della riflessione teologica.¹⁰⁰

II. La coscienza e la verità

Il sacrario dell’uomo

54. Il rapporto che esiste tra la libertà dell’uomo e la legge di Dio ha la sua sede viva nel «cuore» della persona, ossia nella sua coscienza morale: «Nell’intimo della coscienza — scrive il Concilio Vaticano II — l’uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma alla quale invece deve obbedire e la cui voce che lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male, quando occorre, chiaramente dice alle orecchie del cuore: fa’ questo, fuggi quest’altro. L’uomo ha in realtà una legge scritta da Dio dentro il suo cuore: obbedire ad essa è la dignità stessa dell’uomo, e secondo questa egli sarà giudicato (cf Rm 2, 14-16)».¹⁰¹

Per questo il modo secondo cui si concepisce il rapporto tra la libertà e la legge si collega intimamente con l’interpretazione che viene riservata alla coscienza morale. In tal senso le tendenze culturali sopra ricordate, che contrappongono e separano tra loro la libertà e la legge ed esaltano in modo idolatrico la libertà, conducono ad un’interpretazione «creativa» della coscienza morale, che si allontana dalla posizione della tradizione della Chiesa e del suo Magistero.

55. Secondo l’opinione di diversi teologi la funzione della coscienza sarebbe stata ricondotta, almeno in un certo passato, ad una semplice applicazione di norme morali generali ai singoli casi di vita della persona. Ma simili norme — dicono — non possono essere in grado di accogliere e di rispettare l’intera irrepetibile specificità di tutti i singoli atti concreti delle persone; possono anche, in qualche modo, aiutare a una giustavalutazione della situazione, ma non possono sostituire le persone nel prendere una decisione personale su come comportarsi nei determinati casi particolari. Anzi, la predetta critica alla tradizionale interpretazione della natura umana e della sua importanza per la vita morale induce alcuni autori ad affermare che queste norme non sono tanto un criterio oggettivo vincolante per i giudizi della coscienza, quanto piuttosto una prospettiva generale che aiuta in prima approssimazione l’uomo nel dare un’ordinata sistemazione alla sua vita personale e sociale. Essi, inoltre, rilevano la complessità tipica del fenomeno della coscienza: questa si rapporta profondamente con tutta la sfera psicologica ed affettiva e con i molteplici influssi dell’ambiente sociale e culturale della persona. D’altra parte, viene esaltato al massimo il valore della coscienza, che il Concilio stesso ha definito «il sacrario dell’uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità propria».¹⁰² Tale voce — si dice — induce l’uomo non tanto a una meticolosa osservanza delle norme universali, quanto a una creativa e responsabile assunzione dei compiti personali che Dio gli affida.

Volendo mettere in risalto il carattere «creativo» della coscienza, alcuni autori chiamano i suoi atti, non più con il nome di «giudizi», ma con quello di «decisioni»: solo prendendo «auto- nomamente» queste decisioni l’uomo potrebbe raggiungere la sua maturità morale. Né manca chi ritiene che questo processo di maturazione sarebbe ostacolato dalla posizione troppo categorica che, in molte questioni morali, assume il Magistero della Chiesa, i cui interventi sarebbero causa, presso i fedeli, dell’insorgere di inutili conflitti di coscienza.

56. Per giustificare simili posizioni, alcuni hanno proposto una sorta di duplice statuto della verità morale. Oltre al livello dottrinale e astratto, occorrerebbe riconoscere l’originalità di una certa considerazione esistenziale più concreta. Questa, tenendo conto delle circostanze e della situazione, potrebbe legittimamente fondare delle eccezioni alla regola generale e permettere così di compiere praticamente, con buona coscienza, ciò che è qualificato come intrinsecamente cattivo dalla legge morale. In tal modo si instaura in alcuni casi una separazione, o anche un’opposizione, tra la dottrina del precetto valido in generale e la norma della singola coscienza, che deciderebbe di fatto, in ultima istanza, del bene e del male. Su questa base si pretende di fondare la legittimità di soluzioni cosiddette «pastorali» contrarie agli insegnamenti del Magistero e di giustificare un’ermeneutica «creatrice», secondo la quale la coscienza morale non sarebbe affatto obbligata, in tutti i casi, da un precetto negativo particolare.

Non vi è chi non colga che con queste impostazioni si trova messa in questione l’identità stessa della coscienza morale di fronte alla libertà dell’uomo e alla legge di Dio. Solo la chiarificazione precedentemente fatta sul rapporto tra libertà e legge fondato sulla verità rende possibile il discernimento circa questa interpretazione «creativa» della coscienza.

Il giudizio della coscienza

57. Lo stesso testo della Lettera ai Romani, che ci ha fatto cogliere l’essenza della legge naturale, indica anche il senso biblico della coscienza, specialmente nel suo specifico legame con la legge: «Quando i pagani, che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo legge, sono legge a se stessi; essi dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono» (Rm 2,14-15).

Secondo le parole di san Paolo, la coscienza, in un certo senso, pone l’uomo di fronte alla legge, diventando essa stessa «testimo- ne» per l’uomo: testimone della sua fedeltà o infedeltà nei riguardi della legge, ossia della sua essenziale rettitudine o malvagità morale. La coscienza è l’unico testimone: ciò che avviene nell’intimo della persona è coperto agli occhi di chiunque dall’esterno. Essa rivolge la sua testimonianza soltanto verso la persona stessa. E, a sua volta, soltanto la persona conosce la propria risposta alla voce della coscienza.

58. Non si apprezzerà mai adeguatamente l’importanza di questo intimo dialogo dell’uomo con se stesso. Ma, in realtà, questo è il dialogo dell’uomo con Dio, autore della legge, primo modello e fine ultimo dell’uomo. «La coscienza — scrive san Bonaventura — è come l’araldo di Dio e il messaggero, e ciò che dice non lo comanda da se stessa, ma lo comanda come proveniente da Dio, alla maniera di un araldo quando proclama l’editto del re. E da ciò deriva il fatto che la coscienza ha la forza di obbligare».¹⁰³

Si può dire, dunque, che la coscienza dà la testimonianza della rettitudine o della malvagità dell’uomo all’uomo stesso, ma insieme, anzi prima ancora, essa è testimonianza di Dio stesso, la cui voce e il cui giudizio penetrano l’intimo dell’uomo fino alle radici della sua anima, chiamandolo fortiter et suaviter all’obbedienza: «La coscienza morale non chiude l’uomo dentro una invalicabile e impenetrabile solitudine, ma lo apre alla chiamata, alla voce di Dio. In questo, non in altro, sta tutto il mistero e la dignità della coscienza morale: nell’essere cioè il luogo, lo spazio santo nel quale Dio parla all’uomo».¹⁰⁴

59. San Paolo non si limita a riconoscere che la coscienza fa da «testimone», ma rivela anche il modo con cui essa compie una simile funzione. Si tratta di «ragionamenti», che accusano o difendono i pagani in rapporto ai loro comportamenti (cf Rm 2,15). Il termine «ragionamenti» mette in luce il carattere proprio della coscienza, quello di essere un giudizio morale sull’uomo e sui suoi atti: è un giudizio di assoluzione o di condanna secondo che gli atti umani sono conformi o difformi dalla legge di Dio scritta nel cuore. E proprio del giudizio degli atti e, allo stesso tempo, del loro autore e del momento del suo definitivo compimento parla l’apostolo Paolo nello stesso testo: «Così avverrà nel giorno in cui Dio giudicherà i segreti degli uomini per mezzo di Gesù Cristo, secondo il mio Vangelo» (Rm 2,16).

Il giudizio della coscienza è un giudizio pratico, ossia un giudizio che intima che cosa l’uomo deve fare o non fare, oppure che valuta un atto da lui ormai compiuto. È un giudizio che applica a una situazione concreta la convinzione razionale che si deve amare e fare il bene ed evitare il male. Questo primo principio della ragione pratica appartiene alla legge naturale, anzi ne costituisce il fondamento stesso, in quanto esprime quella luce originaria sul bene e sul male, riflesso della sapienza creatrice di Dio, che, come una scintilla indistruttibile (scintilla animae), brilla nel cuore di ogni uomo. Mentre però la legge naturale mette in luce le esigenze oggettive e universali del bene morale, la coscienza è l’applicazione della legge al caso particolare, la quale diventa così per l’uomo un interiore dettame, una chiamata a compiere nella concretezza della situazione il bene. La coscienza formula così l’obbligo morale alla luce dalla legge naturale: è l’obbligo di fare ciò che l’uomo, mediante l’atto della sua coscienza, conosce come un bene che gli è assegnato qui e ora. Il carattere universale della legge e dell’obbligazione non è cancellato, ma piuttosto riconosciuto, quando la ragione ne determina le applicazioni nell’attualità concreta. Il giudizio della coscienza afferma «ultimamente» la conformità di un certo comportamento concreto rispetto alla legge; esso formula la norma prossima della moralità di un atto volontario, realizzando «l’appli- cazione della legge oggettiva a un caso particolare».¹⁰⁵

60. Come la stessa legge naturale e ogni conoscenza pratica, anche il giudizio della coscienza ha carattere imperativo: l’uomo deve agire in conformità ad esso. Se l’uomo agisce contro tale giudizio, oppure, anche in mancanza di certezza circa la correttezza e la bontà di un determinato atto, lo compie, egli è condannato dalla sua stessa coscienza, norma prossima della moralità personale. La dignità di questa istanza razionale e l’autorità della sua voce e dei suoi giudizi derivano dalla verità sul bene e sul male morale, che essa è chiamata ad ascoltare e ad esprimere. Questa verità è indicata dalla «legge divina», norma universale e oggettiva della moralità. Il giudizio della coscienza non stabilisce la legge, ma attesta l’autorità della legge naturale e della ragione pratica in riferimento al bene supremo, di cui la persona umana accetta l’attrattiva e accoglie i comandamenti: «La coscienza non è una fonte autonoma ed esclusiva per decidere ciò che è buono e ciò che è cattivo; invece, in essa è inscritto profondamente un principio di obbedienza nei riguardi della norma oggettiva, che fonda e condiziona la corrispondenza delle sue decisioni con i comandi e i divieti che sono alla base del comportamento umano».¹⁰⁶

61. La verità circa il bene morale, dichiarata nella legge della ragione, è riconosciuta praticamente e concretamente dal giudizio della coscienza, il quale porta ad assumere la responsabilità del bene compiuto e del male commesso: se l’uomo commette il male, il giusto giudizio della sua coscienza rimane in lui testimone della verità universale del bene, come della malizia della sua scelta particolare. Ma il verdetto della coscienza permane in lui anche come un pegno di speranza e di misericordia: mentre attesta il male commesso, ricorda anche il perdono da chiedere, il bene da praticare e la virtù da coltivare sempre, con la grazia di Dio.

Così nel giudizio pratico della coscienza, che impone alla persona l’obbligo di compiere un determinato atto, si rivela il vincolo della libertà con la verità. Proprio per questo la coscienza si esprime con atti di «giudizio» che riflettono la verità sul bene, e non come «decisioni» arbitrarie. E la maturità e la responsabilità di questi giudizi — e, in definitiva, dell’uomo, che ne è il soggetto — si misurano non con la liberazione della coscienza dalla verità oggettiva, in favore di una presunta autonomia delle proprie decisioni, ma, al contrario, con una pressante ricerca della verità e con il farsi guidare da essa nell’agire.

Cercare la verità e il bene

62. La coscienza, come giudizio di un atto, non è esente dalla possibilità di errore. «Succede non di rado — scrive il Concilio — che la coscienza sia erronea per ignoranza invincibile, senza che per questo essa perda la sua dignità. Ma ciò non si può dire quando l’uomo poco si cura di cercare la verità e il bene, e quando la coscienza diventa quasi cieca in seguito all’abitudine del peccato».¹⁰⁷ Con queste brevi parole il Concilio offre una sintesi della dottrina che la Chiesa nel corso dei secoli ha elaborato sulla coscienza erronea.

Certamente, per avere una «buona coscienza» (1 Tm 1,5), l’uomo deve cercare la verità e deve giudicare secondo questa stessa verità. Come dice l’apostolo Paolo, la coscienza deve essere illuminata dallo Spirito Santo (cf Rm 9,1), deve essere «pura» (2 Tm 1,3), non deve con astuzia falsare la parola di Dio ma manifestare chiaramente la verità (cf 2 Cor 4,2). D’altra parte, lo stesso Apostolo ammonisce i cristiani dicendo: «Non conformatevi alla mentalità di questo mondo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12,2).

Il monito di Paolo ci sollecita alla vigilanza, avvertendoci che nei giudizi della nostra coscienza si annida sempre la possibilità dell’errore. Essa non è un giudice infallibile: può errare. Nondimeno l’errore della coscienza può essere il frutto di una ignoranza invincibile, cioè di un’ignoranza di cui il soggetto non è consapevole e da cui non può uscire da solo.

Nel caso in cui tale ignoranza invincibile non sia colpevole, ci ricorda il Concilio, la coscienza non perde la sua dignità, perché essa, pur orientandoci di fatto in modo difforme dall’ordine morale oggettivo, non cessa di parlare in nome di quella verità sul bene che il soggetto è chiamato a ricercare sinceramente.

63. È comunque sempre dalla verità che deriva la dignità della coscienza: nel caso della coscienza retta si tratta della veritàoggettiva accolta dall’uomo; in quello della coscienza erronea si tratta di ciò che l’uomo sbagliando ritiene soggettivamente vero. Non è mai accettabile confondere un errore «soggettivo» sul bene morale con la verità «oggettiva», razionalmente proposta all’uomo in virtù del suo fine, né equiparare il valore morale dell’atto compiuto con coscienza vera e retta con quello compiuto seguendo il giudizio di una coscienza erronea.¹⁰⁸ Il male commesso a causa di una ignoranza invincibile, o di un errore di giudizio non colpevole, può non essere imputabile alla persona che lo compie; ma anche in tal caso esso non cessa di essere un male, un disordine in relazione alla verità sul bene. Inoltre, il bene non riconosciuto non contribuisce alla crescita morale della persona che lo compie: esso non la perfeziona e non giova a disporla al bene supremo. Così, prima di sentirci facilmente giustificati in nome della nostra coscienza, dovremmo meditare sulla parola del Salmo: «Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalle colpe che non vedo» (Sal 181,13). Ci sono colpe che non riusciamo a vedere e che nondimeno rimangono colpe, perché ci siamo rifiutati di andare verso la luce (cf Gv 9,39-41).

La coscienza, come giudizio ultimo concreto, compromette la sua dignità quando è colpevolmente erronea, ossia «quando l’uomo non si cura di cercare la verità e il bene, e quando la coscienza diventa quasi cieca in seguito all’abitudine al peccato».¹⁰⁹ Ai pericoli della deformazione della coscienza allude Gesù, quando ammonisce: «La lucerna del corpo è l’occhio; se dunque il tuo occhio è chiaro, tutto il tuo corpo sarà nella luce; ma se il tuo occhio è malato, tutto il tuo corpo sarà tenebroso. Se dunque la luce che è in te è tenebra, quanto grande sarà la tua tenebra!» (Mt 6,22-23).

64. Nelle parole di Gesù sopra riferite troviamo anche l’appello a formare la coscienza, a renderla oggetto di continua conversione alla verità e al bene. Analoga è l’esortazione dell’Apostolo a non conformarsi alla mentalità di questo mondo, ma a trasformarsi rinnovando la propria mente (cf Rm 12,2). È, in realtà, il «cuore» convertito al Signore e all’amore del bene la sorgente dei giudizi veri della coscienza. Infatti, «per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12,2) è sì necessaria la conoscenza della legge di Dio in generale, ma questa non è sufficiente: è indispensabile una sorta di «connaturalità» tra l’uomo e il vero bene.¹¹⁰ Una simile connaturalità si radica e si sviluppa negli atteggiamenti virtuosi dell’uomo stesso: la prudenza e le altre virtù cardinali, e prima ancora le virtù teologali della fede, della speranza e della carità. In tal senso Gesù ha detto: «Chi opera la verità viene alla luce» (Gv 3,21).

Un grande aiuto per la formazione della coscienza i cristiani l’hanno nella Chiesa e nel suo Magistero, come afferma il Concilio: «I cristiani… nella formazione della loro coscienza devono considerare diligentemente la dottrina sacra e certa della Chiesa. Infatti per volontà di Cristo la Chiesa cattolica è maestra di verità, e il suo compito è di annunziare e di insegnare in modo autentico la verità che è Cristo, e nello stesso tempo di dichiarare e di confermare con la sua autorità i principi dell’ordine morale che scaturiscono dalla stessa natura umana».¹¹¹ Pertanto l’autorità della Chiesa, che si pronuncia sulle questioni morali, non intacca in nessun modo la libertà di coscienza dei cristiani: non solo perché la libertà della coscienza non è mai libertà «dalla» verità, ma sempre e solo «nella» verità; ma anche perché il Magistero non porta alla coscienza cristiana verità ad essa estranee, bensì manifesta le verità che dovrebbe già possedere sviluppandole a partire dall’atto originario della fede. La Chiesa si pone solo e sempre al servizio della coscienza, aiutandola a non essere portata qua e là da qualsiasi vento di dottrina secondo l’inganno degli uomini (cf Ef 4,14), a non sviarsi dalla verità circa il bene dell’uomo, ma, specialmente nelle questioni più difficili, a raggiungere con sicurezza la verità e a rimanere in essa.

III. La scelta fondamentale e i componenti concreti

«Purché questa libertà non divenga pretestoper vivere secondo la carne» (Gal 5,13)

65. L’interesse, oggi particolarmente acuto, per la libertà induce molti cultori di scienze sia umane che teologiche a sviluppare un’analisi più penetrante della sua natura e dei suoi dinamismi. Giustamente si rileva che la libertà non è solo la scelta per questa o per quest’altra azione particolare; ma è anche, dentro una simile scelta, decisione su di sé e disposizione della propria vita pro o contro il Bene, pro o contro la Verità, in ultima istanza pro o contro Dio. Giustamente si sottolinea l’importanza eminente di alcune scelte, che danno «forma» a tutta la vita morale di un uomo, configurandosi come l’alveo entro cui potranno trovare spazio e sviluppo anche altre scelte quotidiane particolari.

Alcuni autori, tuttavia, propongono una revisione ben più radicale del rapporto tra persona e atti. Essi parlano di una «libertà fondamentale», più profonda e diversa dalla libertà di scelta, senza la cui considerazione non si potrebbero né comprendere né valutare correttamente gli atti umani. Secondo tali autori, il ruolo chiave nella vita morale sarebbe da attribuire ad una «opzione fondamentale», attuata da quella libertà fondamentale mediante la quale la persona decide globalmente di se stessa, non attraverso una scelta determinata e consapevole a livello riflesso, ma in forma «trascen- dentale» e «atematica». Gli atti particolari derivanti da questa opzione costituirebbero soltanto dei tentativi parziali e mai risolutivi per esprimerla, sarebbero solamente «segni» o sintomi di essa. Oggetto immediato di questi atti — si dice — non è il Bene assoluto (di fronte al quale si esprimerebbe a livello trascendentale la libertà della persona), ma sono i beni particolari (detti anche «cate- goriali»). Ora, secondo l’opinione di alcuni teologi, nessuno di questi beni, per loro natura parziali, potrebbe determinare la libertà dell’uomo come persona nella sua totalità, anche se solamente mediante la loro realizzazione o il loro rifiuto l’uomo potrebbe esprimere la propria opzione fondamentale.

Si giunge così ad introdurre una distinzione tra l’opzione fondamentale e le scelte deliberate di un comportamento concreto, una distinzione che in alcuni autori assume la forma di una dissociazione, allorché essi riservano espressamente il «bene» e il «male» morale alla dimensione trascendentale propria dell’opzione fondamentale, qualificando come «giuste» o «sbagliate» le scelte di particolari comportamenti «intramondani», riguardanti cioè le relazioni dell’uomo con se stesso, con gli altri e con il mondo delle cose. Sembra così delinearsi all’interno dell’agire umano una scissione tra due livelli di moralità: l’ordine del bene e del male, dipendente dalla volontà, da una parte, e i comportamenti determinati, dall’altra, i quali vengono giudicati come moralmente giusti o sbagliati solo in dipendenza da un calcolo tecnico della proporzione tra beni e mali «premorali» o «fisici», che effettivamente seguono all’azione. E ciò fino al punto che un comportamento concreto, anche liberamente scelto, viene considerato come un processo semplicemente fisico, e non secondo i criteri propri di un atto umano. L’esito al quale si giunge è di riservare la qualifica propriamente morale della persona all’opzione fondamentale, sottraendola in tutto o in parte alla scelta degli atti particolari, dei comportamenti concreti.

66. Non c’è dubbio che la dottrina morale cristiana, nelle sue stesse radici bibliche, riconosce la specifica importanza di una scelta fondamentale che qualifica la vita morale e che impegna la libertà a livello radicale di fronte a Dio. Si tratta della scelta della fede, dell’obbedienza della fede (cf Rm 16,26), «con la quale l’uomo si abbandona tutto a Dio liberamente, prestando “il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà”«.¹¹² Questa fede, che «opera mediante la carità» (Gal 5,6), proviene dal centro dell’uomo, dal suo «cuore» (cf Rm 10,10), e da qui è chiamata a fruttificare nelle opere (cf Mt 12,33-35; Lc 6,43-45; Rm 8,5-8; Gal 5, 22). Nel Decalogo si trova, in capo ai diversi comandamenti, la clausola fondamentale: «Io sono il Signore, tuo Dio…» (Es 20,2) che, imprimendo il senso originale alle molteplici e varie prescrizioni particolari, assicura alla morale dell’Alleanza una fisionomia di globalità, di unità e di profondità. La scelta fondamentale di Israele riguarda allora il comandamento fondamentale (cf Gs 24,14-25; Es 19,3-8; Mic 6,8). Anche la morale della Nuova Alleanza è dominata dall’appello fondamentale di Gesù alla sua «sequela» — così anche al giovane egli dice: «Se vuoi essere perfetto… vieni e seguimi» (Mt 19,21) —: a tale appello il discepolo risponde con una decisione e scelta radicale. Le parabole evangeliche del tesoro e della perla preziosa, per la quale si vende tutto ciò che si possiede, sono immagini eloquenti ed efficaci del carattere radicale e incondizionato della scelta che il Regno di Dio esige. La radicalità della scelta di seguire Gesù è meravigliosamente espressa nelle sue parole: «Chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del vangelo, la salverà» (Mc 8,35).

L’appello di Gesù «vieni e seguimi» segna la massima esaltazione possibile della libertà dell’uomo e, nello stesso tempo, attesta la verità e l’obbligazione di atti di fede e di decisioni che si possono dire di opzione fondamentale. Analoga esaltazione della libertà umana troviamo nelle parole di san Paolo: «Voi, fratelli, siete stati chiamati a libertà» (Gal 5, 13). Ma l’Apostolo immediatamente aggiunge un grave monito: «Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne». In questo monito riecheggiano le sue precedenti parole: «Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù» (Gal 5,1). L’apostolo Paolo ci invita alla vigilanza: la libertà è sempre insidiata dalla schiavitù. Ed è proprio questo il caso di un atto di fede — nel senso di un’opzione fondamentale — che viene dissociato dalla scelta degli atti particolari, secondo le tendenze sopra ricordate.

67. Queste tendenze sono dunque contrarie allo stesso insegnamento biblico che concepisce l’opzione fondamentale come una vera e propria scelta della libertà e collega profondamente tale scelta con gli atti particolari. Mediante la scelta fondamentale l’uomo è capace di orientare la sua vita e di tendere, con l’aiuto della grazia, verso il suo fine, seguendo l’appello divino. Ma questa capacità si esercita di fatto nelle scelte particolari di atti determinati, mediante i quali l’uomo si conforma deliberatamente alla volontà, alla sapienza e alla legge di Dio. Va pertanto affermato che la cosiddetta opzione fondamentale, nella misura in cui si differenzia da un’intenzione generica e quindi non ancora determinatasi in una forma impegnativa della libertà, si attua sempre mediante scelte consapevoli e libere. Proprio per questo, essa viene revocata quando l’uomo impegna la sua libertà in scelte consapevoli di senso contrario, relative a materia morale grave.

Separare l’opzione fondamentale dai comportamenti concreti significa contraddire l’integrità sostanziale o l’unità personale dell’agente morale nel suo corpo e nella sua anima. Un’opzione fondamentale, intesa senza considerare esplicitamente le potenzialità che mette in atto e le determinazioni che la esprimono, non rende giustizia alla finalità razionale immanente all’agire dell’uomo e a ciascuna delle sue scelte deliberate. In realtà, la moralità degli atti umani non si evince solo dall’intenzione, dall’orientazione o opzione fondamentale, interpretata nel senso di un’intenzione vuota di contenuti impegnativi ben determinati o di un’intenzione alla quale non corrisponde uno sforzo fattivo nei diversi obblighi della vita morale. La moralità non può essere giudicata se si prescinde dalla conformità o dalla contrarietà della scelta deliberata di un comportamento concreto rispetto alla dignità e alla vocazione integrale della persona umana. Ogni scelta implica sempre un riferimento della volontà deliberata ai beni e ai mali, indicati dalla legge naturale come beni da perseguire e mali da evitare.

Nel caso dei precetti morali positivi, la prudenza ha sempre il compito di verificarne la pertinenza in una determinata situazione, per esempio tenendo conto di altri doveri forse più importanti o urgenti. Ma i precetti morali negativi, cioè quelli che proibiscono alcuni atti o comportamenti concreti come intrinsecamente cattivi, non ammettono alcuna legittima eccezione; essi non lasciano alcuno spazio moralmente accettabile per la «creatività» di una qualche determinazione contraria. Una volta riconosciuta in concreto la specie morale di un’azione proibita da una regola universale, il solo atto moralmente buono è quello di obbedire alla legge morale e di astenersi dall’azione che essa proibisce.

68. Occorre aggiungere una importante considerazione pastorale. Nella logica delle posizioni sopra accennate, l’uomo potrebbe, in virtù di un’opzione fondamentale, restare fedele a Dio, indipendentemente dalla conformità o meno di alcune sue scelte e dei suoi atti determinati alle norme o regole morali specifiche. In ragione di un’opzione originaria per la carità, l’uomo potrebbe mantenersi moralmente buono, perseverare nella grazia di Dio, raggiungere la propria salvezza, anche se alcuni dei suoi comportamenti concreti fossero deliberatamente e gravemente contrari ai comandamenti di Dio, riproposti dalla Chiesa.

In realtà, l’uomo non si perde solo per l’infedeltà a quella opzione fondamentale, mediante la quale si è consegnato «tutto a Dio liberamente».¹¹³ Egli, con ogni peccato mortale commesso deliberatamente, offende Dio che ha donato la legge e pertanto si rende colpevole verso tutta la legge (cf Gc 2,8-11); pur conservandosi nella fede, egli perde la «grazia santificante», la «carità» e la «beatitudine eterna».¹¹⁴ «La grazia della giustificazione — insegna il Concilio di Trento —, una volta ricevuta, può essere perduta non solo per l’infedeltà, che fa perdere la stessa fede, ma anche per qualsiasi altro peccato mortale».¹¹⁵

Peccato mortale e veniale

69. Le considerazioni intorno all’opzione fondamentale hanno indotto, come abbiamo ora notato, alcuni teologi a sottoporre a profonda revisione anche la distinzione tradizionale tra i peccati mortali e i peccati veniali. Essi sottolineano che l’opposizione alla legge di Dio, che causa la perdita della grazia santificante — e, nel caso di morte in un simile stato di peccato, l’eterna condanna —, può essere soltanto il frutto di un atto che coinvolge la persona nella sua totalità, cioè un atto di opzione fondamentale. Secondo questi teologi il peccato mortale, che separa l’uomo da Dio, si verificherebbe soltanto nel rifiuto di Dio, compiuto ad un livello della libertà non identificabile con un atto di scelta né attingibile con consapevolezza riflessa. In questo senso — aggiungono — è difficile, almeno psicologicamente, accettare il fatto che un cristiano, che vuole rimanere unito a Gesù Cristo e alla sua Chiesa, possa così facilmente e ripetutamente commettere peccati mortali, come indicherebbe, a volte, la «materia» stessa dei suoi atti. Parimenti sarebbe difficile accettare che l’uomo sia capace, in un breve lasso di tempo, di spezzare radicalmente il legame di comunione con Dio e, successivamente, di convertirsi a lui mediante la sincera penitenza. Occorre dunque — si dice — misurare la gravità del peccato piuttosto dal grado di impegno della libertà della persona che compie un atto che non dalla materia di tale atto.

70. L’Esortazione apostolica post-sinodale Reconciliatio et paenitentia ha ribadito l’importanza e la permanente attualità della distinzione tra peccati mortali e veniali, secondo la tradizione della Chiesa. E il Sinodo dei Vescovi del 1983, da cui è scaturita tale Esortazione, «non soltanto ha riaffermato quanto è stato proclamato dal Concilio Tridentino sull’esistenza e la natura dei peccati mortali e veniali, ma ha voluto ricordare che è peccato mortale quello che ha per oggetto una materia grave e che, inoltre, viene commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso».¹¹⁶

Il pronunciamento del Concilio di Trento non considera soltanto la «materia grave» del peccato mortale, ma ricorda anche, come sua necessaria condizione, «la piena avvertenza e il deliberato consenso». Del resto, sia nella teologia morale che nella pratica pastorale, sono ben conosciuti i casi nei quali un atto grave, a motivo della sua materia, non costituisce peccato mortale a motivo della non piena avvertenza o del non deliberato consenso di colui che lo compie. D’altra parte, «si dovrà evitare di ridurre il peccato mortale ad un atto di “opzione fondamentale” — come oggi si suol dire — contro Dio», concepito sia come esplicito e formale disprezzo di Dio e del prossimo sia come implicito e non riflesso rifiuto dell’amore. «Si ha, infatti, peccato mortale anche quando l’uomo, sapendo e volendo, per qualsiasi ragione sceglie qualcosa di gravemente disordinato. In effetti, in una tale scelta è già contenuto un disprezzo del precetto divino, un rifiuto dell’amore di Dio verso l’umanità e tutta la creazione: l’uomo allontana se stesso da Dio e perde la carità. L’orientamento fondamentale, quindi, può essere radicalmente modificato da atti particolari. Senza dubbio si possono dare situazioni molto complesse e oscure sotto l’aspetto psicologico, che influiscono sulla imputabilità soggettiva del peccatore. Ma dalla considerazione della sfera psicologica non si può passare alla costituzione di una categoria teologica, quale appunto l’ “opzione fondamentale”, intendendola in modo tale che, sul piano oggettivo, cambi o metta in dubbio la concezione tradizionale di peccato mortale».¹¹⁷

In tal modo la dissociazione tra opzione fondamentale e scelte deliberate di comportamenti determinati — disordinati in se stessi o nelle circostanze — che non la metterebbero in causa, comporta il misconoscimento della dottrina cattolica sul peccato mortale: «Con tutta la tradizione della Chiesa noi chiamiamo peccato mortale questo atto, per il quale un uomo, con libertà e consapevolezza, rifiuta Dio, la sua legge, l’alleanza di amore che Dio gli propone, preferendo volgersi a se stesso, a qualche realtà creata e finita, a qualcosa di contrario al volere divino (conversio ad creaturam). Il che può avvenire in modo diretto e formale, come nei peccati di idolatria, di apostasia, di ateismo; o in modo equivalente, come in tutte le disubbidienze ai comandamenti di Dio in materia grave».¹¹⁸

IV. L’atto morale

Teleologia e teleologismo

71. Il rapporto tra la libertà dell’uomo e la legge di Dio, che trova la sua sede intima e viva nella coscienza morale, si manifesta e si realizza negli atti umani. È proprio mediante i suoi atti che l’uomo si perfeziona come uomo, come uomo chiamato a cercare spontaneamente il suo Creatore e a giungere liberamente, con l’adesione a lui, alla piena e beata perfezione.¹¹⁹

Gli atti umani sono atti morali, perché esprimono e decidono della bontà o malizia dell’uomo stesso che compie quegli atti.¹²⁰ Essi non producono solo un mutamento dello stato di cose esterne all’uomo, ma, in quanto scelte deliberate, qualificano moralmente la persona stessa che li compie e ne determinano la fisionomia spirituale profonda, come rileva suggestivamente san Gregorio Nisseno: «Tutti gli esseri soggetti al divenire non restano mai identici a se stessi, ma passano continuamente da uno stato ad un altro mediante un cambiamento che opera sempre, in bene o in male… Ora, essere soggetto a cambiamento è nascere continuamente… Ma qui la nascita non avviene per un intervento estraneo, com’è il caso degli esseri corporei… Essa è il risultato di una scelta libera e noi siamo così, in certo modo, i nostri stessi genitori, creandoci come vogliamo, e con la nostra scelta dandoci la forma che vogliamo».¹²¹

72. La moralità degli atti è definita dal rapporto della libertà dell’uomo col bene autentico. Tale bene è stabilito, come legge eterna, dalla Sapienza di Dio che ordina ogni essere al suo fine: questa legge eterna è conosciuta tanto attraverso la ragione naturale dell’uomo (e così è «legge naturale»), quanto — in modo integrale e perfetto — attraverso la rivelazione soprannaturale di Dio (e così è chiamata «legge divina»). L’agire è moralmente buono quando le scelte della libertà sono conformi al vero bene dell’uomo ed esprimono così l’ordinazione volontaria della persona verso il suo fine ultimo, cioè Dio stesso: il bene supremo nel quale l’uomo trova la sua piena e perfetta felicità. La domanda iniziale del colloquio del giovane con Gesù: «Che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?» (Mt 19,16) mette immediatamente in luce l’essenziale legame tra il valore morale di un atto e il fine ultimo dell’uomo. Gesù, nella sua risposta, conferma la convinzione del suo interlocutore: il compimento di atti buoni, comandati da Colui che «solo è buono», costituisce la condizione indispensabile e la via per la beatitudine eterna: «Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti» (Mt 19,17). La risposta di Gesù e il rimando ai comandamenti manifestano anche che la via al fine è segnata dal rispetto delle leggi divine che tutelano il bene umano. Solo l’atto conforme al bene può essere via che conduce alla vita.

L’ordinazione razionale dell’atto umano al bene nella sua verità e il perseguimento volontario di questo bene, conosciuto dalla ragione, costituiscono la moralità. Pertanto, l’agire umano non può essere valutato moralmente buono solo perché funzionale a raggiungere questo o quello scopo, che persegue, o semplicemente perché l’intenzione del soggetto è buona.¹²² L’agire è moralmente buono quando attesta ed esprime l’ordinazione volontaria della persona al fine ultimo e la conformità dell’azione concreta con il bene umano come viene riconosciuto nella sua verità dalla ragione. Se l’oggetto dell’azione concreta non è in sintonia con il bene vero della persona, la scelta di tale azione rende la nostra volontà e noi stessi moralmente cattivi e, quindi, ci mette in contrasto con il nostro fine ultimo, il bene supremo, cioè Dio stesso.

73. Il cristiano, grazie alla rivelazione di Dio e alla fede, conosce la «novità» da cui è segnata la moralità dei suoi atti; questi sono chiamati ad esprimere la coerenza o meno con quella dignità e vocazione che gli sono state donate dalla grazia: in Gesù Cristo e nel suo Spirito, il cristiano è «creatura nuova», figlio di Dio, e mediante i suoi atti manifesta la sua conformità o difformità con l’immagine del Figlio che è il primogenito tra molti fratelli (cf Rm 8,29), vive la sua fedeltà o infedeltà al dono dello Spirito e si apre o si chiude alla vita eterna, alla comunione di visione, di amore e di beatitudine con Dio Padre, Figlio e Spirito Santo.¹²³ Cristo «ci forma secondo la sua immagine — scrive san Cirillo Alessandrino —, in modo che i lineamenti della sua divina natura risplendano in noi attraverso la santificazione e la giustizia e la vita buona e conforme a virtù… La bellezza di questa immagine risplende in noi che siamo in Cristo, quando ci mostriamo uomini buoni nelle opere».¹²⁴

In questo senso la vita morale possiede un essenziale carattere «teleologico», perché consiste nella deliberata ordinazione degli atti umani a Dio, sommo bene e fine (telos) ultimo dell’uomo. Lo attesta, ancora una volta, la domanda del giovane a Gesù: «Che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?». Ma questa ordinazione al fine ultimo non è una dimensione soggettivistica che dipende solo dall’intenzione. Essa presuppone che tali atti siano in se stessi ordinabili a questo fine, in quanto conformi all’autentico bene morale dell’uomo, tutelato dai comandamenti. È ciò che ricorda Gesù stesso nella risposta al giovane: «Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti» (Mt 19,17).

Evidentemente dev’essere un’ordinazione razionale e libera, cosciente e deliberata, in forza della quale l’uomo è «responsabile» dei suoi atti ed è soggetto al giudizio di Dio, giudice giusto e buono che premia il bene e castiga il male, come ci ricorda l’apostolo Paolo: «Tutti infatti dobbiamo comparire davanti al tribunale di Cristo, ciascuno per ricevere la ricompensa delle opere compiute finché era nel corpo, sia in bene che in male» (2 Cor 5,10).

74. Ma da che cosa dipende la qualificazione morale dell’agire libero dell’uomo? Da che cosa è assicurata questa ordinazione a Dio degli atti umani? Dall’intenzione del soggetto che agisce, dalle circostanze — e in particolare dalle conseguenze — del suo agire, dall’oggetto stesso del suo atto?

È questo il problema tradizionalmente chiamato delle «fonti della moralità». Proprio a riguardo di tale problema, in questi decenni si sono manifestate nuove — o ripristinate — tendenze culturali e teologiche che esigono un accurato discernimento da parte del Magistero della Chiesa.

Alcune teorie etiche, denominate «teleologiche», si presentano attente alla conformità degli atti umani con i fini perseguiti dall’agente e con i valori da lui intesi. I criteri per valutare la giustezza morale di un’azione sono ricavati dalla ponderazione dei beni non-morali o pre-morali da conseguire e dei rispettivi valori non-morali o pre-morali da rispettare. Per taluni il comportamento concreto sarebbe giusto, o sbagliato, a seconda che possa, o non possa, produrre uno stato di cose migliore per tutte le persone interessate: sarebbe giusto il comportamento in grado di «massimizzare» i beni e di «minimizzare» i mali.

Molti dei moralisti cattolici, che seguono questo orientamento, intendono prendere le distanze dall’utilitarismo e dal pragmatismo, per cui la moralità degli atti umani sarebbe giudicata senza far riferimento al vero fine ultimo dell’uomo. Essi giustamente si rendono conto della necessità di trovare argomentazioni razionali, sempre più consistenti, per giustificare le esigenze e fondare le norme della vita morale. E tale ricerca è legittima e necessaria, dal momento che l’ordine morale, stabilito dalla legge naturale, è in linea di principio accessibile alla ragione umana. È ricerca, del resto, che corrisponde alle esigenze del dialogo e della collaborazione con i non-cattolici e i non-credenti, particolarmente nelle società pluralistiche.

75. Ma all’interno dello sforzo di elaborare una simile morale razionale — talvolta chiamata a questo titolo «morale autonoma» —, esistono false soluzioni, legate in particolare ad una inadeguata comprensione dell’oggetto dell’agire morale. Alcuni non tengono in sufficiente considerazione il fatto che la volontà è coinvolta nelle scelte concrete che essa opera: queste sono condizione della sua bontà morale e della sua ordinazione al fine ultimo della persona. Altri poi si ispirano ad una concezione della libertà che prescinde dalle condizioni effettive del suo esercizio, dal suo riferimento oggettivo alla verità sul bene, dalla sua determinazione mediante scelte di comportamenti concreti. Così, secondo queste teorie, la volontà libera non sarebbe né moralmente sottomessa a obbligazioni determinate, né informata dalle sue scelte, pur rimanendo responsabile dei propri atti e delle loro conseguenze. Questo «teleologismo», come metodo di rinvenimento della norma morale, può allora — secondo terminologie e approcci mutuati da differenti correnti di pensiero — chiamarsi «consequenzialismo» o «proporzionalismo». Il primo pretende di ricavare i criteri della giustezza di un determinato agire solo dal calcolo delle conseguenze che si prevedono derivare dall’esecuzione di una scelta. Il secondo, ponderando tra loro valori e beni perseguiti, si focalizza piuttosto sulla proporzione riconosciuta tra gli effetti buoni e cattivi, in vista del «più grande bene» o del «minor male» effettivamente possibili in una situazione particolare.

Le teorie etiche teleologiche (proporzionalismo, consequenzialismo), pur riconoscendo che i valori morali sono indicati dalla ragione e dalla Rivelazione, ritengono che non si possa mai formulare una proibizione assoluta di determinati comportamenti, che sarebbero contrastanti, in ogni circostanza e in ogni cultura, con quei valori. Il soggetto che agisce sarebbe sì responsabile del raggiungimento dei valori perseguiti, ma secondo un duplice aspetto: infatti, i valori o beni coinvolti in un atto umano sarebbero, per un aspetto, di ordine morale (in rapporto a valori propriamente morali, come l’amore di Dio, la benevolenza verso il prossimo, la giustizia, ecc.) e, per un altro aspetto, di ordine pre-morale, detto anche non-morale o fisico o ontico (in rapporto ai vantaggi e svantaggi recati sia a colui che agisce che ad altre persone, prima o poi coinvolte, come, ad esempio, la salute o la sua lesione, l’integrità fisica, la vita, la morte, la perdita di beni materiali, ecc.). In un mondo in cui il bene sarebbe sempre mescolato al male ed ogni effetto buono legato ad altri effetti cattivi, la moralità dell’atto si giudicherebbe in modo differenziato: la sua «bontà» morale sulla base dell’intenzione del soggetto riferita ai beni morali e la sua «giustezza» sulla base della considerazione degli effetti o conseguenze prevedibili e della loro proporzione. Di conseguenza, i comportamenti concreti sarebbero da qualificarsi come «giusti» o «sbagliati», senza che per questo sia possibile valutare come moralmente «buona» o «cattiva» la volontà della persona che li sceglie. In questo modo, un atto, che ponendosi in contraddizione con una norma universale negativa viola direttamente beni considerati come pre-morali, potrebbe essere qualificato come moralmente ammissibile, se l’intenzione del soggetto si concentra, secondo una «responsabile» ponderazione dei beni coinvolti nell’azione concreta, sul valore morale giudicato decisivo nella circostanza.

La valutazione delle conseguenze dell’azione, in base alla proporzione dell’atto con i suoi effetti e degli effetti tra di loro, riguarderebbe l’ordine solo pre-morale. Sulla specificità morale degli atti, ossia sulla loro bontà o malizia, deciderebbe esclusivamente la fedeltà della persona ai valori più alti della carità e della prudenza, senza che questa fedeltà sia necessariamente incompatibile con scelte contrarie a certi precetti morali particolari. Anche in materia grave, questi ultimi dovrebbero essere considerati come norme operative sempre relative e suscettibili di eccezioni.

In questa prospettiva il consenso deliberato a certi comportamenti dichiarati illeciti dalla morale tradizionale non implicherebbe una malizia morale oggettiva.

L’oggetto dell’atto deliberato

76. Queste teorie possono acquistare una certa forza persuasiva dalla loro affinità con la mentalità scientifica, giustamente preoccupata di ordinare le attività tecniche ed economiche in base al calcolo delle risorse e dei profitti, dei procedimenti e degli effetti. Esse vogliono liberare dalle costrizioni di una morale dell’obbligazione, volontarista e arbitraria, che si rivelerebbe disumana.

Siffatte teorie non sono però fedeli alla dottrina della Chiesa, allorché credono di poter giustificare, come moralmente buone, scelte deliberate di comportamenti contrari ai comandamenti della legge divina e naturale. Queste teorie non possono richiamarsi alla tradizione morale cattolica: se è vero che in quest’ultima si è sviluppata una casistica attenta a ponderare in alcune situazioni concrete le possibilità maggiori di bene, è altrettanto vero che ciò riguardava solo i casi in cui la legge era incerta e, pertanto, non metteva in discussione la validità assoluta dei precetti morali negativi che obbliga senza eccezione. I fedeli sono tenuti a riconoscere e a rispettare i precetti morali specifici, dichiarati e insegnati dalla Chiesa in nome di Dio, Creatore e Signore.¹²⁵ Quando l’apostolo Paolo ricapitola nel precetto di amare il prossimo come se stessi il compimento della legge (cf Rm 13,8-10), non attenua i comandamenti, ma piuttosto li conferma, dal momento che ne rivela le esigenze e la gravità. L’amore di Dio e l’amore del prossimo sono inseparabili dall’osservanza dei comandamenti dell’Alleanza, rinnovata nel sangue di Gesù Cristo e nel dono dello Spirito. È onore proprio dei cristiani obbedire a Dio piuttosto che agli uomini (cf At 4,19; 5,29) ed accettare per questo anche il martirio, come hanno fatto i santi e le sante dell’Antico e del Nuovo Testamento, riconosciuti tali per aver dato la loro vita piuttosto che compiere questo o quel gesto particolare contrario alla fede o alla virtù.

77. Per offrire i criteri razionali di una giusta decisione morale, le accennate teorie tengono conto dell’intenzione e delle conseguenze dell’azione umana. Sono certamente da prendere in grande considerazione sia l’intenzione — come insiste con una forza particolare Gesù in aperta contrapposizione agli scribi e farisei, che minuziosamente prescrivevano certe opere esteriori senza badare al cuore (cf Mc 7,20-21; Mt 15,19) —, sia i beni ottenuti e i mali evitati, a seguito di un atto particolare. Si tratta di un’esigenza di responsabilità. Ma la considerazione di queste conseguenze — nonché delle intenzioni — non è sufficiente a valutare la qualità morale di una scelta concreta. La ponderazione dei beni e dei mali, prevedibili in conseguenza di un’azione, non è un metodo adeguato per determinare se la scelta di quel comportamento concreto è «secondo la sua specie», o «in se stessa», moralmente buona o cattiva, lecita o illecita. Le conseguenze prevedibili appartengono a quelle circostanze dell’atto, che, se possono modificare la gravità di un atto cattivo, non possono però cambiarne la specie morale.

Ciascuno, del resto, conosce le difficoltà — o meglio l’impossibilità — di valutare tutte le conseguenze e tutti gli effetti buoni o cattivi — definiti pre-morali — dei propri atti: un calcolo razionale esaustivo non è possibile. Come fare allora per stabilire delle proporzioni che dipendono da una valutazione, i cui criteri restano oscuri? In che modo potrebbe giustificarsi un obbligo assoluto su calcoli tanto discutibili?

78. La moralità dell’atto umano dipende anzitutto e fondamentalmente dall’oggetto ragionevolmente scelto dalla volontà deliberata, come prova anche la penetrante analisi, tuttora valida, di san Tommaso.¹²⁶ Per poter cogliere l’oggetto di un atto che lo specifica moralmente occorre quindi collocarsi nella prospettiva della persona che agisce. Infatti, l’oggetto dell’atto del volere è un comportamento liberamente scelto. In quanto conforme all’ordine della ragione, esso è causa della bontà della volontà, ci perfeziona moralmente e ci dispone a riconoscere il nostro fine ultimo nel bene perfetto, l’amore originario. Per oggetto di un determinato atto morale non si può, dunque, intendere un processo o un evento di ordine solamente fisico, da valutare in quanto provoca un determinato stato di cose nel mondo esteriore. Esso è il fine prossimo di una scelta deliberata, che determina l’atto del volere della persona che agisce. In tal senso, come insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica, «vi sono comportamenti concreti che è sempre sbagliato scegliere, perché la loro scelta comporta un disordine della volontà, cioè un male morale».¹²⁷ «Spesso infatti — scrive l’Aquinate — qualcuno agisce con buona intenzione, ma inutilmente, in quanto manca la buona volontà: come nel caso di uno che rubi per nutrire un povero, c’è sì la retta intenzione, manca tuttavia la rettitudine della debita volontà. Di conseguenza, nessun male compiuto con buona intenzione può essere scusato: “Come coloro che dicono: Facciamo il male perché venga il bene; la condanna dei quali è giusta” (Rm 3,8)».¹²⁸

La ragione per cui non basta la buona intenzione ma occorre anche la retta scelta delle opere, sta nel fatto che l’atto umano dipende dal suo oggetto, ossia se questo è ordinabile o meno a Dio, a Colui che «solo è buono», e così realizza la perfezione della persona. L’atto è buono, quindi, se il suo oggetto è conforme al bene della persona nel rispetto dei beni per essa moralmente rilevanti. L’etica cristiana, che privilegia l’attenzione all’oggetto morale, non rifiuta di considerare l’interiore «teleologia» dell’agire, in quanto volto a promuovere il vero bene della persona, ma riconosce che esso viene realmente perseguito solo quando si rispettano gli elementi essenziali della natura umana. L’atto umano, buono secondo il suo oggetto, è anche ordinabile al fine ultimo. Lo stesso atto raggiunge poi la sua perfezione ultima e decisiva quando la volontà lo ordina effettivamente a Dio mediante la carità. In tal senso, il Patrono dei moralisti e dei confessori insegna: «Non basta fare opere buone, ma bisogna farle bene. Acciocché le opere nostre siano buone e perfette, è necessario farle col puro fine di piacere a Dio».¹²⁹

Il «male intrinseco»: non è lecito fare il male a scopo di bene (cf Rm 3,8)

79. È da respingere quindi la tesi, propria delle teorie teleologiche e proporzionaliste, secondo cui sarebbe impossibile qualificare come moralmente cattiva secondo la sua specie — il suo «oggetto» — la scelta deliberata di alcuni comportamenti o atti determinati prescindendo dall’intenzione per cui la scelta viene fatta o dalla totalità delle conseguenze prevedibili di quell’atto per tutte le persone interessate.

L’elemento primario e decisivo per il giudizio morale è l’oggetto dell’atto umano, il quale decide sulla sua ordinabilità al bene e al fine ultimo, che è Dio. Tale ordinabilità viene colta dalla ragione nell’essere stesso dell’uomo, considerato nella sua verità integrale, dunque nelle sue inclinazioni naturali, nei suoi dinamismi e nelle sue finalità che hanno sempre anche una dimensione spirituale: sono esattamente questi i contenuti della legge naturale, e quindi il complesso ordinato dei «beni per la persona» che si pongono al servizio del «bene della persona», di quel bene che è essa stessa e la sua perfezione. Sono questi i beni tutelati dai comandamenti, i quali, secondo san Tommaso, contengono tutta la legge naturale.¹³⁰

80. Ora la ragione attesta che si danno degli oggetti dell’atto umano che si configurano come «non-ordinabili» a Dio, perché contraddicono radicalmente il bene della persona, fatta a sua immagine. Sono gli atti che, nella tradizione morale della Chiesa, sono stati denominati «intrinsecamente cattivi» (intrinsece malum): lo sono sempre e per sé, ossia per il loro stesso oggetto, indipendentemente dalle ulteriori intenzioni di chi agisce e dalle circostanze. Per questo, senza minimamente negare l’influsso che sulla moralità hanno le circostanze e soprattutto le intenzioni, la Chiesa insegna che «esistono atti che, per se stessi e in se stessi, indipendentemente dalle circostanze, sono sempre gravemente illeciti, in ragione del loro oggetto».¹³¹ Lo stesso Concilio Vaticano II, nel contesto del dovuto rispetto della persona umana, offre un’ampia esemplificazione di tali atti: «Tutto ciò che è contro la vita stessa, come ogni specie di omicidio, il genocidio, l’aborto, l’eutanasia e lo stesso suicidio volontario; tutto ciò che viola l’integrità della persona umana, come le mutilazioni, le torture inflitte al corpo e alla mente, gli sforzi per violentare l’intimo dello spirito; tutto ciò che offende la dignità umana, come le condizioni infraumane di vita, le incarcerazioni arbitrarie, le deportazioni, la schiavitù, la prostituzione, il mercato delle donne e dei giovani, o ancora le ignominiose condizioni del lavoro con le quali i lavoratori sono trattati come semplici strumenti di guadagno, e non come persone libere e responsabili; tutte queste cose, e altre simili, sono certamente vergognose e, mentre guastano la civiltà umana, ancor più inquinano coloro che così si comportano, che non quelli che le subiscono, e ledono grandemente l’onore del Creatore».¹³²

Sugli atti intrinsecamente cattivi, e in riferimento alle pratiche contraccettive mediante le quali l’atto coniugale è reso intenzionalmente infecondo, Paolo VI insegna: «In verità, se è lecito, talvolta, tollerare un minor male morale al fine di evitare un male maggiore o di promuovere un bene più grande, non è lecito, neppure per ragioni gravissime, fare il male, affinché ne venga il bene (cf Rm 3,8), cioè fare oggetto di un atto positivo di volontà ciò che è intrinsecamente disordine e quindi indegno della persona umana, anche se nell’intento di salvaguardare o promuovere beni individuali, familiari o sociali».¹³³

81. Insegnando l’esistenza di atti intrinsecamente cattivi, la Chiesa accoglie la dottrina della Sacra Scrittura. L’apostolo Paolo afferma in modo categorico: «Non illudetevi: né immorali, né idolatri, né adulteri, né effeminati, né sodomiti, né ladri, né ubriaconi, né maldicenti, né rapaci erediteranno il Regno di Dio» (1 Cor 6,9-10).

Se gli atti sono intrinsecamente cattivi, un’intenzione buona o circostanze particolari possono attenuarne la malizia, ma non possono sopprimerla: sono atti «irrimediabilmente» cattivi, per se stessi e in se stessi non sono ordinabili a Dio e al bene della persona: «Quanto agli atti che sono per se stessi dei peccati (cum iam opera ipsa peccata sunt) — scrive sant’Agostino —, come il furto, la fornicazione, la bestemmia, o altri atti simili, chi oserebbe affermare che, compiendoli per buoni motivi (causis bonis), non sarebbero più peccati o, conclusione ancora più assurda, che sarebbero peccati giustificati?».¹³⁴

Per questo, le circostanze o le intenzioni non potranno mai trasformare un atto intrinsecamente disonesto per il suo oggetto in un atto «soggettivamente» onesto o difendibile come scelta.

82. Del resto, l’intenzione è buona quando mira al vero bene della persona in vista del suo fine ultimo. Ma gli atti, il cui oggetto è «non-ordinabile» a Dio e «indegno della persona umana», si oppongono sempre e in ogni caso a questo bene. In tal senso il rispetto delle norme che proibiscono tali atti e che obbligano semper et pro semper, ossia senza alcuna eccezione, non solo non limita la buona intenzione, ma costituisce addirittura la sua espressione fondamentale.

La dottrina dell’oggetto, quale fonte della moralità, costituisce un’esplicitazione autentica della morale biblica dell’Alleanza e dei comandamenti, della carità e delle virtù. La qualità morale dell’agire umano dipende da questa fedeltà ai comandamenti, espressione di obbedienza e di amore. È per questo — lo ripetiamo — che è da respingere come erronea l’opinione che ritiene impossibile qualificare moralmente come cattiva secondo la sua specie la scelta deliberata di alcuni comportamenti o atti determinati, prescindendo dall’intenzione per cui la scelta viene fatta o dalla totalità delle conseguenze prevedibili di quell’atto per tutte le persone interessate. Senza questa determinazione razionale della moralità dell’agire umano, sarebbe impossibile affermare un «ordine morale oggettivo» ¹³⁵ e stabilire una qualsiasi norma determinata dal punto di vista del contenuto, che obblighi senza eccezioni; e ciò a scapito della fraternità umana e della verità sul bene, e a detrimento altresì della comunione ecclesiale.

83. Come si vede, nella questione della moralità degli atti umani, e in particolare in quella dell’esistenza degli atti intrinsecamente cattivi, si concentra in un certo senso la questione stessa dell’uomo, della sua verità e delle conseguenze morali che ne derivano. Riconoscendo e insegnando l’esistenza del male intrinseco in determinati atti umani, la Chiesa rimane fedele alla verità integrale dell’uomo, e quindi lo rispetta e lo promuove nella sua dignità e vocazione. Essa, di conseguenza, deve respingere le teorie sopra esposte che si pongono in contrasto con questa verità.

Bisogna però che noi, Fratelli nell’Episcopato, non ci fermiamo solo ad ammonire i fedeli circa gli errori e i pericoli di alcune teorie etiche. Dobbiamo, prima di tutto, mostrare l’affascinante splendore di quella verità che è Gesù Cristo stesso. In Lui, che è la Verità (cf Gv 14,6), l’uomo può comprendere pienamente e vivere perfettamente, mediante gli atti buoni, la sua vocazione alla libertà nell’obbedienza alla legge divina, che si compendia nel comandamento dell’amore di Dio e del prossimo. Ed è quanto avviene con il dono dello Spirito Santo, Spirito di verità, di libertà e di amore: in Lui ci è dato di interiorizzare la legge e di percepirla e viverla come il dinamismo della vera libertà personale: «la legge perfetta, la legge della libertà» (Gc 1,25).

III – «Perché non venga resa vana la Croce di Cristo» (1 Cor 1,17) –
Il bene morale per la vita della chiesa e del mondo

«Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi» (Gal 5,1)

84. La questione fondamentale che le teorie morali sopra ricordate pongono con particolare forza è quella del rapporto tra la libertà dell’uomo e la legge di Dio, ultimamente è la questione del rapporto tra la libertà e la verità.

Secondo la fede cristiana e la dottrina della Chiesa, «solamente la libertà che si sottomette alla Verità conduce la persona umana al suo vero bene. Il bene della persona è di essere nella Verità e di fare la Verità».¹³⁶

Il confronto tra la posizione della Chiesa e la situazione sociale e culturale d’oggi mette immediatamente in luce l’urgenza che proprio su tale questione fondamentale si sviluppi un’intensa opera pastorale da parte della Chiesa stessa: «Questo essenziale legame di Verità-Bene-Libertà è stato smarrito in larga parte dalla cultura contemporanea e, pertanto, ricondurre l’uomo a riscoprirlo è oggi una delle esigenze proprie della missione della Chiesa, per la salvezza del mondo. La domanda di Pilato: “Che cosa è la verità?” emerge anche dalla sconsolata perplessità di un uomo che spesso non sa più chi è, donde viene e dove va. E così assistiamo non di rado al pauroso precipitare della persona umana in situazioni di autodistruzione progressiva. A voler ascoltare certe voci, sembra di non doversi più riconoscere l’indistruttibile assolutezza di alcun valore morale. Sono sotto gli occhi di tutti il disprezzo della vita umana già concepita e non ancora nata; la violazione permanente di fondamentali diritti della persona; l’iniqua distruzione dei beni necessari per una vita semplicemente umana. Anzi, qualcosa di più grave è accaduto: l’uomo non è più convinto che solo nella verità può trovare la salvezza. La forza salvifica del vero è contestata, affidando alla sola libertà, sradicata da ogni obiettività, il compito di decidere autonomamente ciò che è bene e ciò che è male. Questo relativismo diviene, nel campo teologico, sfiducia nella sapienza di Dio, che guida l’uomo con la legge morale. A ciò che la legge morale prescrive si contrappongono le cosiddette situazioni concrete, non ritenendo più, in fondo, che la legge di Dio sia sempre l’unico vero bene dell’uomo».¹³⁷

85. L’opera di discernimento di queste teorie etiche da parte della Chiesa non si restringe alla loro denuncia e al loro rifiuto, ma mira positivamente a sostenere con grande amore tutti i fedeli nella formazione d’una coscienza morale che giudichi e conduca a decisioni secondo verità, come esorta l’apostolo Paolo: «Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12, 2). Quest’opera della Chiesa trova il suo punto di forza — il suo «segreto» formativo — non tanto negli enunciati dottrinali e negli appelli pastorali alla vigilanza, quanto nel tenere lo sguardo fisso sul Signore Gesù. La Chiesa ogni giorno guarda con instancabile amore a Cristo, pienamente consapevole che solo in lui sta la risposta vera e definitiva al problema morale.

In particolare, in Gesù crocifisso essa trova la risposta alla questione che tormenta oggi tanti uomini: come può l’obbedienza alle norme morali universali e immutabili rispettare l’unicità e l’irripetibilità della persona e non attentare alla sua libertà e dignità? La Chiesa fa sua la coscienza che l’apostolo Paolo aveva della missione ricevuta: «Cristo… mi ha mandato… a predicare il vangelo; non però con un discorso sapiente, perché non venga resa vana la croce di Cristo… Noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio» (1 Cor 1,17.23-24).Cristo crocifisso rivela il senso autentico della libertà, lo vive in pienezza nel dono totale di sé e chiama i discepoli a prendere parte alla sua stessa libertà.

86. La riflessione razionale e l’esperienza quotidiana dimostrano la debolezza, da cui è segnata la libertà dell’uomo. È libertà reale, ma finita: non ha il suo punto di partenza assoluto e incondizionato in se stessa, ma nell’esistenza dentro cui si trova e che rappresenta per essa, nello stesso tempo, un limite e una possibilità. È la libertà di una creatura, ossia una libertà donata, da accogliere come un germe e da far maturare con responsabilità. È parte costitutiva di quell’immagine creaturale, che fonda la dignità della persona: in essa risuona la vocazione originaria con cui il Creatore chiama l’uomo al vero Bene, e ancora di più, con la rivelazione di Cristo, a entrare in amicizia con lui, partecipando alla stessa vita divina. È insieme inalienabile autopossesso e apertura universale ad ogni esistente, nell’uscita da sé verso la conoscenza e l’amore dell’altro.¹³⁸ La libertà si radica dunque nella verità dell’uomo ed è finalizzata alla comunione.

Ragione ed esperienza dicono non solo la debolezza della libertà umana, ma anche il suo dramma. L’uomo scopre che la sua libertà è misteriosamente inclinata a tradire questa apertura al Vero e al Bene e che troppo spesso, di fatto, egli preferisce scegliere beni finiti, limitati ed effimeri. Ancor più, dentro gli errori e le scelte negative, l’uomo avverte l’origine di una ribellione radicale, che lo porta a rifiutare la Verità e il Bene per erigersi a principio assoluto di se stesso: «Voi diventerete come Dio» (Gn 3,5). La libertà, quindi, ha bisogno di essere liberata. Cristo ne è il liberatore: egli «ci ha liberati perché restassimo liberi» (Gal 5,1).

87. Cristo rivela, anzitutto, che il riconoscimento onesto e aperto della verità è condizione di autentica libertà: «Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Gv 8,32).¹³⁹ È la verità che rende liberi davanti al potere e dà la forza del martirio. Così è di Gesù davanti a Pilato: «Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità» (Gv 18,37). Così i veri adoratori di Dio devono adorarlo «in spirito e verità» (Gv 4,23): in questa adorazione diventano liberi. Il legame con la verità e l’adorazione di Dio si manifestano in Gesù Cristo come la più intima radice della libertà.

Gesù rivela, inoltre, con la sua stessa esistenza e non solo con le parole, che la libertà si realizza nell’amore, cioè neldono di sé. Lui che dice: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13), va incontro liberamente alla Passione (cf Mt 26,46) e nella sua obbedienza al Padre sulla Croce dà la vita per tutti gli uomini (cf Fil 2, 6-11). In tal modo la contemplazione di Gesù crocifisso è la via maestra sulla quale la Chiesa deve camminare ogni giorno se vuole comprendere l’intero senso della libertà: il dono di sé nel servizio a Dio e ai fratelli. La comunione poi con il Signore crocifisso e risorto è la sorgente inesauribile alla quale la Chiesa attinge senza sosta per vivere nella libertà, donarsi e servire. Commentando il versetto del Salmo 99 (100) «Servite il Signore nella gioia», sant’Agostino dice: «Nella casa del Signore libera è la schiavitù. Libera, poiché il servizio non l’impone la necessità, ma la carità… La carità ti renda servo, come la verità ti ha fatto libero… Allo stesso tempo tu sei servo e libero: servo, perché ci diventasti; libero, perché sei amato da Dio, tuo creatore; anzi, libero anche perché ti è dato di amare il tuo creatore… Sei servo del Signore e sei libero del Signore. Non cercare una liberazione che ti porti lontano dalla casa del tuo liberatore!».¹⁴⁰

In tal modo la Chiesa, e ciascun cristiano in essa, è chiamata a partecipare al munus regale di Cristo in croce (cf Gv 12,32), alla grazia e alla responsabilità del Figlio dell’uomo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti» (Mt 20,28).¹⁴¹

Gesù, dunque, è la sintesi viva e personale della perfetta libertà nell’obbedienza totale alla volontà di Dio. La sua carne crocifissa è la piena Rivelazione del vincolo indissolubile tra libertà e verità, così come la sua risurrezione da morte è l’esaltazione suprema della fecondità e della forza salvifica di una libertà vissuta nella verità.

Camminare nella luce (cf 1 Gv 1,7)

88. La contrapposizione, anzi la radicale dissociazione tra libertà e verità è conseguenza, manifestazione e compimento di un’altra più grave e deleteria dicotomia, quella che separa la fede dalla morale.

Questa separazione costituisce una delle più acute preoccupazioni pastorali della Chiesa nell’attuale processo di secolarismo, nel quale tanti, troppi uomini pensano e vivono «come se Dio non esistesse». Siamo di fronte ad una mentalità che coinvolge, spesso in modo profondo, vasto e capillare, gli atteggiamenti e i comportamenti degli stessi cristiani, la cui fede viene svigorita e perde la propria originalità di nuovo criterio interpretativo e operativo per l’esistenza personale, familiare e sociale. In realtà, i criteri di giudizio e di scelta assunti dagli stessi credenti si presentano spesso, nel contesto di una cultura ampiamente scristianizzata, estranei o persino contrapposti a quelli del Vangelo.

Urge allora che i cristiani riscoprano la novità della loro fede e la sua forza di giudizio di fronte alla cultura dominante e invadente: «Se un tempo eravate tenebra — ci ammonisce l’apostolo Paolo —, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come i figli della luce; il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità. Cercate ciò che è gradito al Signore, e non partecipate alle opere infruttuose delle tenebre, ma piuttosto condannatele apertamente… Vigilate dunque attentamente sulla vostra condotta, comportandovi non da stolti, ma da uomini saggi; profittando del tempo presente, perché i giorni sono cattivi» (Ef 5, 8-11.15-16; cf 1 Ts 5,4-8).

Urge ricuperare e riproporre il vero volto della fede cristiana, che non è semplicemente un insieme di proposizioni da accogliere e ratificare con la mente. È invece una conoscenza vissuta di Cristo, una memoria vivente dei suoi comandamenti, una verità da vivere. Del resto, una parola non è veramente accolta se non quando passa negli atti, se non quando viene messa in pratica. La fede è una decisione che impegna tutta l’esistenza. È incontro, dialogo, comunione di amore e di vita del credente con Gesù Cristo, Via, Verità e Vita (cf Gv 14,6). Comporta un atto di confidenza e di abbandono a Cristo, e ci dona di vivere come lui ha vissuto (cf Gal 2,20), ossia nel più grande amore a Dio e ai fratelli.

89. La fede possiede anche un contenuto morale: origina ed esige un impegno coerente di vita, comporta e perfeziona l’accoglienza e l’osservanza dei comandamenti divini. Come scrive l’evangelista Giovanni, «Dio è luce e in lui non ci sono tenebre. Se diciamo che siamo in comunione con lui e camminiamo nelle tenebre, mentiamo e non mettiamo in pratica la verità… Da questo sappiamo d’averlo conosciuto: se osserviamo i suoi comandamenti. Chi dice: “Lo conosco” e non osserva i suoi comandamenti, è bugiardo e la verità non è in lui; ma chi osserva la sua parola, in lui l’amore di Dio è veramente perfetto. Da questo conosciamo di essere in lui. Chi dice di dimorare in Cristo, deve comportarsi come lui si è comportato» (1 Gv 1,5-6; 2,3-6).

Mediante la vita morale la fede diventa «confessione», non solo davanti a Dio, ma anche davanti agli uomini: si fa testimonianza. «Voi siete la luce del mondo — ha detto Gesù —; non può restare nascosta una città collocata sopra un monte, né si accende una lucerna per metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli» (Mt 5,14-16). Queste opere sono soprattutto quelle della carità (cf Mt 25,31-46) e dell’autentica libertà che si manifesta e vive nel dono di sé. Sino al dono totale di sé, come ha fatto Gesù che sulla croce «ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei» (Ef 5,25). La testimonianza di Cristo è fonte, paradigma e risorsa per la testimonianza del discepolo, chiamato a porsi sulla stessa strada: «Se qualcuno vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua» (Lc 9,23). La carità, secondo le esigenze del radicalismo evangelico, può portare il credente alla testimonianza suprema del martirio. Sempre sull’esempio di Gesù che muore in croce: «Fatevi dunque imitatori di Dio, quali figli carissimi, — scrive Paolo ai cristiani di Efeso — e camminate nella carità, nel modo che anche Cristo ci ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore» (Ef 5,1-2).

Il martirio, esaltazione della santità inviolabile della legge di Dio

90. Il rapporto tra fede e morale splende in tutto il suo fulgore nel rispetto incondizionato che si deve alle esigenze insopprimibili della dignità personale di ogni uomo, a quelle esigenze difese dalle norme morali che proibiscono senza eccezioni gli atti intrinsecamente cattivi. L’universalità e l’immutabilità della norma morale manifestano e, nello stesso tempo, si pongono a tutela della dignità personale, ossia dell’inviolabilità dell’uomo, sul cui volto brilla lo splendore di Dio (cf Gn 9,5-6).

L’inaccettabilità delle teorie etiche «teleologiche», «consequenzia- liste» e «proporzionaliste», che negano l’esistenza di norme morali negative riguardanti comportamenti determinati e valide senza eccezioni, trova una conferma particolarmente eloquente nel fatto del martirio cristiano, che ha sempre accompagnato e accompagna tuttora la vita della Chiesa.

91. Già nell’Antica Alleanza incontriamo ammirevoli testimonianze di una fedeltà alla legge santa di Dio spinta fino alla volontaria accettazione della morte. Emblematica è la storia di Susanna: ai due giudici ingiusti, che minacciavano di farla morire se si fosse rifiutata di cedere alla loro passione impura, così rispose: «Sono alle strette da ogni parte. Se cedo, è la morte per me, se rifiuto, non potrò scampare dalle vostre mani. Meglio però per me cadere innocente nelle vostre mani che peccare davanti al Signore!» (Dn 13,22-23). Susanna, preferendo «cadere innocente» nelle mani dei giudici, testimonia non solo la sua fede e fiducia in Dio, ma anche la sua obbedienza alla verità e all’assolutezza dell’ordine morale: con la sua disponibilità al martirio, proclama che non è giusto fare ciò che la legge di Dio qualifica come male per trarre da esso un qualche bene. Essa sceglie per sé la «parte migliore»: una limpidissima testimonianza, senza nessun compromesso, alla verità circa il bene e al Dio di Israele; manifesta così, nei suoi atti, la santità di Dio.

Alle soglie del Nuovo Testamento Giovanni Battista, rifiutandosi di tacere la legge del Signore e di venire a compromesso col male, «immolò la sua vita per la verità e la giustizia» ¹⁴² e fu così precursore del Messia anche nel martirio (cf Mc 6,17-29). Per questo, «fu rinchiuso nell’oscurità del carcere colui che venne a rendere testimonianza alla luce e che dalla stessa luce, che è Cristo, meritò di essere chiamato lampada che arde e illumina… E fu battezzato nel proprio sangue colui al quale era stato concesso di battezzare il Redentore del mondo».¹⁴³

Nella Nuova Alleanza si incontrano numerose testimonianze di seguaci di Cristo — a cominciare dal diacono Stefano (cf At 6,8–7,60) e dall’apostolo Giacomo (cf At 12,1-2) — che sono morti martiri per confessare la loro fede e il loro amore al Maestro e per non rinnegarlo. In ciò essi hanno seguito il Signore Gesù, che davanti a Caifa e a Pilato «ha dato la sua bella testimonianza» (1 Tm 6,13), confermando la verità del suo messaggio con il dono della vita. Innumerevoli altri martiri accettarono le persecuzioni e la morte piuttosto che porre il gesto idolatrico di bruciare l’incenso davanti alla statua dell’Imperatore (cf Ap 13, 7-10). Rifiutarono persino di simulare un simile culto, dando così l’esempio del dovere di astenersi anche da un solo comportamento concreto contrario all’amore di Dio e alla testimonianza della fede. Nell’obbedienza, essi affidarono e consegnarono, come Cristo stesso, la loro vita al Padre, a colui che poteva liberarli dalla morte (cf Eb 5,7).

La Chiesa propone l’esempio di numerosi santi e sante, che hanno testimoniato e difeso la verità morale fino al martirio o hanno preferito la morte ad un solo peccato mortale. Elevandoli all’onore degli altari, la Chiesa ha canonizzato la loro testimonianza e dichiarato vero il loro giudizio, secondo cui l’amore di Dio implica obbligatoriamente il rispetto dei suoi comandamenti, anche nelle circostanze più gravi, e il rifiuto di tradirli, anche con l’intenzione di salvare la propria vita.

92. Nel martirio come affermazione dell’inviolabilità dell’ordine morale risplendono la santità della legge di Dio e insieme l’intangibilità della dignità personale dell’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio: è una dignità che non è mai permesso di svilire o di contrastare, sia pure con buone intenzioni, qualunque siano le difficoltà. Gesù ci ammonisce con la massima severità: «Che giova all’uomo guadagnare il mondo intero, se poi perde la propria anima?» (Mc 8,36).

Il martirio sconfessa come illusorio e falso ogni «significato umano» che si pretendesse di attribuire, pur in condizioni «eccezionali», all’atto in se stesso moralmente cattivo; ancor più ne rivela apertamente il vero volto: quello di una violazione dell’«umanità» dell’uomo, prima ancora in chi lo compie che non in chi lo subisce.¹⁴⁴ Il martirio è quindi anche esaltazione della perfetta «umanità» e della vera «vita» della persona, come testimonia sant’Ignazio di Antiochia rivolgendosi ai cristiani di Roma, luogo del suo martirio: «Abbiate compassione di me, fratelli: non impeditemi di vivere, non vogliate che io muoia… Lasciate che io raggiunga la pura luce; giunto là, sarò veramente uomo. Lasciate che io imiti la passione del mio Dio».¹⁴⁵

93. Il martirio è infine un segno preclaro della santità della Chiesa: la fedeltà alla legge santa di Dio, testimoniata con la morte, è annuncio solenne e impegno missionario usque ad sanguinem perché lo splendore della verità morale non sia offuscato nel costume e nella mentalità delle persone e della società. Una simile testimonianza offre un contributo di straordinario valore perché, non solo nella società civile ma anche all’interno delle stesse comunità ecclesiali, non si precipiti nella crisi più pericolosa che può affliggere l’uomo: la confusione del bene e del male, che rende impossibile costruire e conservare l’ordine morale dei singoli e delle comunità. I martiri, e più ampiamente tutti i santi nella Chiesa, con l’esempio eloquente e affascinante di una vita totalmente trasfigurata dallo splendore della verità morale, illuminano ogni epoca della storia risvegliandone il senso morale. Dando piena testimonianza al bene, essi sono un vivente rimprovero a quanti trasgrediscono la legge (cf Sap 2, 12) e fanno risuonare con permanente attualità le parole del profeta: «Guai a coloro che chiamano bene il male e male il bene, che cambiano le tenebre in luce e la luce in tenebre, che cambiano l’amaro in dolce e il dolce in amaro» (Is 5,20).

Se il martirio rappresenta il vertice della testimonianza alla verità morale, a cui relativamente pochi possono essere chiamati, vi è nondimento una coerente testimonianza che tutti i cristiani devono esser pronti a dare ogni giorno anche a costo di sofferenze e di gravi sacrifici. Infatti di fronte alle molteplici difficoltà che anche nelle circostanze più ordinarie la fedeltà all’ordine morale può esigere, il cristiano è chiamato, con la grazia di Dio invocata nella preghiera, ad un impegno talvolta eroico, sostenuto dalla virtù della fortezza, mediante la quale — come insegna san Gregorio Magno — egli può perfino «amare le difficoltà di questo mondo in vista del premio eterno».¹⁴⁶

94. In questa testimonianza all’assolutezza del bene morale i cristiani non sono soli: essi trovano conferme nel senso morale dei popoli e nelle grandi tradizioni religiose e sapienziali dell’Occidente e dell’Oriente, non senza un’interiore e misteriosa azione dello Spirito di Dio. Valga per tutti l’espressione del poeta latino Giovenale: «Considera il più grande dei crimini preferire la sopravvivenza all’onore e, per amore della vita fisica, perdere le ragioni del vivere».¹⁴⁷ La voce della coscienza ha sempre richiamato senza ambiguità che ci sono verità e valori morali per i quali si deve essere disposti anche a dare la vita. Nella parola e soprattutto nel sacrificio della vita per il valore morale la Chiesa riconosce la medesima testimonianza a quella verità che, già presente nella creazione, risplende pienamente sul volto di Cristo: «Sappiamo — scrive san Giustino — che i seguaci delle dottrine degli stoici sono stati odiati ed uccisi quando hanno dato prova di saggezza nel loro discorso morale … a motivo del seme del Verbo insito in tutto il genere umano».¹⁴⁸

Le norme morali universali e immutabili al servizio della persona e della società

95. La dottrina della Chiesa e in particolare la sua fermezza nel difendere la validità universale e permanente dei precetti che proibiscono gli atti intrinsecamente cattivi è giudicata non poche volte come il segno di un’intransigenza intollerabile, soprattutto nelle situazioni enormemente complesse e conflittuali della vita morale dell’uomo e della società d’oggi: un’intransigenza che contrasterebbe col senso materno della Chiesa. Questa, si dice, manca di comprensione e di compassione. Ma, in realtà, la maternità della Chiesa non può mai essere separata dalla sua missione di insegnamento, che essa deve compiere sempre come Sposa fedele di Cristo, la Verità in persona: «Come Maestra, essa non si stanca di proclamare la norma morale… Di tale norma la Chiesa non è affatto né l’autrice né l’arbitra. In obbedienza alla verità, che è Cristo, la cui immagine si riflette nella natura e nella dignità della persona umana, la Chiesa interpreta la norma morale e la propone a tutti gli uomini di buona volontà, senza nasconderne le esigenze di radicalità e di perfezione».¹⁴⁹

In realtà, la vera comprensione e la genuina compassione devono significare amore alla persona, al suo vero bene, alla sua libertà autentica. E questo non avviene, certo, nascondendo o indebolendo la verità morale, bensì proponendola nel suo intimo significato di irradiazione della Sapienza eterna di Dio, giunta a noi in Cristo, e di servizio all’uomo, alla crescita della sua libertà e al perseguimento della sua felicità.¹⁵⁰

Nello stesso tempo la presentazione limpida e vigorosa della verità morale non può mai prescindere da un profondo e sincero rispetto, animato da amore paziente e fiducioso, di cui ha sempre bisogno l’uomo nel suo cammino morale, spesso reso faticoso da difficoltà, debolezze e situazioni dolorose. La Chiesa che non può mai rinunciare al «principio della verità e della coerenza, per cui non accetta di chiamare bene il male e male il bene», ¹⁵¹ deve essere sempre attenta a non spezzare la canna incrinata e a non spegnere il lucignolo che fumiga ancora (cf Is 42,3). Paolo VI ha scritto: «Non sminuire in nulla la salutare dottrina di Cristo è eminente forma di carità verso le anime. Ma ciò deve sempre accompagnarsi con la pazienza e la bontà di cui il Signore stesso ha dato l’esempio nel trattare con gli uomini. Venuto non per giudicare ma per salvare (cf Gv 3,17), Egli fu certo intransigente con il male, ma misericordioso verso le persone».¹⁵²

96. La fermezza della Chiesa, nel difendere le norme morali universali e immutabili, non ha nulla di mortificante. È solo al servizio della vera libertà dell’uomo: dal momento che non c’è libertà al di fuori o contro la verità, la difesa categorica, ossia senza cedimenti e compromessi, delle esigenze assolutamente irrinunciabili della dignità personale dell’uomo, deve dirsi via e condizione per l’esistere stesso della libertà.

Questo servizio è rivolto a ogni uomo, considerato nell’unicità e nell’irripetibilità del suo essere ed esistere: solo nell’obbedienza alle norme morali universali l’uomo trova piena conferma della sua unicità di persona e possibilità di vera crescita morale. E, proprio per questo, tale servizio è rivolto a tutti gli uomini: non solo ai singoli, ma anche alla comunità, alla società come tale. Queste norme costituiscono, infatti, il fondamento incrollabile e la solida garanzia di una giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera democrazia, che può nascere e crescere solo sull’uguaglianza di tutti i suoi membri, accomunati nei diritti e doveri. Di fronte alle norme morali che proibiscono il male intrinseco non ci sono privilegi né eccezioni per nessuno. Essere il padrone del mondo o l’ultimo «miserabile» sulla faccia della terra non fa alcuna differenza: davanti alle esigenze morali siamo tutti assolutamente uguali.

97. Così le norme morali, e in primo luogo quelle negative che proibiscono il male, manifestano il loro significato e la loro forza insieme personale e sociale: proteggendo l’inviolabile dignità personale di ogni uomo, esse servono alla conservazione stessa del tessuto sociale umano e al suo retto e fecondo sviluppo. In particolare, i comandamenti della seconda tavola del Decalogo, ricordati anche da Gesù al giovane del Vangelo (cf Mt 19,18), costituiscono le regole primordiali di ogni vita sociale.

Questi comandamenti sono formulati in termini generali. Ma, il fatto che «principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali è e deve essere la persona umana», ¹⁵³ permette di precisarli e di esplicitarli in un codice di comportamento più dettagliato. In tal senso le regole morali fondamentali della vita sociale comportano delle esigenze determinate alle quali devono attenersi sia i poteri pubblici sia i cittadini. Al di là delle intenzioni, talvolta buone, e delle circostanze, spesso difficili, le autorità civili e i soggetti particolari non sono mai autorizzati a trasgredire i diritti fondamentali e inalienabili della persona umana. Così, solo una morale che riconosce delle norme valide sempre e per tutti, senza alcuna eccezione, può garantire il fondamento etico della convivenza sociale, sia nazionale che internazionale.

La morale e il rinnovamento della vita sociale e politica

98. Di fronte alle gravi forme di ingiustizia sociale ed economica e di corruzione politica di cui sono investiti interi popoli e nazioni, cresce l’indignata reazione di moltissime persone calpestate e umiliate nei loro fondamentali diritti umani e si fa sempre più diffuso e acuto il bisogno di un radicale rinnovamento personale e sociale capace di assicurare giustizia, solidarietà, onestà, trasparenza.

Certamente lunga e faticosa è la strada da percorrere; numerosi e ingenti sono gli sforzi da compiere perché si possa attuare un simile rinnovamento, anche per la molteplicità e la gravità delle cause che generano e alimentano le situazioni di ingiustizia oggi presenti nel mondo. Ma, come la storia e l’esperienza di ciascuno insegnano, non è difficile ritrovare alla base di queste situazioni cause propriamente «culturali», collegate cioè con determinate visioni dell’uomo, della società e del mondo. In realtà, al cuore della questione culturale sta il senso morale, che a sua volta si fonda e si compie nel senso religioso.¹⁵⁴

99. Solo Dio, il Bene supremo, costituisce la base irremovibile e la condizione insostituibile della moralità, dunque dei comandamenti, in particolare di quelli negativi che proibiscono sempre e in ogni caso il comportamento e gli atti incompatibili con la dignità personale di ogni uomo. Così il Bene supremo e il bene morale si incontrano nella verità: la verità di Dio Creatore e Redentore e la verità dell’uomo da Lui creato e redento. Solo su questa verità è possibile costruire una società rinnovata e risolvere i complessi e pesanti problemi che la scuotono, primo fra tutti quello di vincere le più diverse forme di totalitarismo per aprire la via all’autentica libertà della persona. «Il totalitarismo nasce dalla negazione della verità in senso oggettivo: se non esiste una verità trascendente, obbedendo alla quale l’uomo acquista la sua piena identità, allora non esiste nessun principio sicuro che garantisca giusti rapporti tra gli uomini. Il loro interesse di classe, di gruppo, di Nazione li oppone inevitabilmente gli uni agli altri. Se non si riconosce la verità trascendente, allora trionfa la forza del potere, e ciascuno tende a realizzare fino in fondo i mezzi di cui dispone per imporre il proprio interesse o la propria opinione, senza riguardo ai diritti dell’altro… La radice del moderno totalitarismo, dunque, è da individuare nella negazione della trascendente dignità della persona umana, immagine visibile del Dio invisibile e, proprio per questo, per sua natura stessa, soggetto di diritti che nessuno può violare: né l’individuo, né il gruppo, né la classe, né la Nazione o lo Stato. Non può farlo nemmeno la maggioranza di un corpo sociale, ponendosi contro la minoranza, emarginandola, opprimendola, sfruttandola o tentando di annientarla».¹⁵⁵

Per questo la connessione inscindibile tra verità e libertà — che esprime il vincolo essenziale tra la sapienza e la volontà di Dio — possiede un significato d’estrema importanza per la vita delle persone nell’ambito socio-economico e socio-politico, come emerge dalla dottrina sociale della Chiesa — la quale «appartiene… al campo della teologia e, specialmente, della teologia morale», ¹⁵⁶ — e dalla sua presentazione di comandamenti che regolano, in riferimento non solo ad atteggiamenti generali ma anche a precisi e determinati comportamenti e atti concreti, la vita sociale, economica e politica.

100. Così il Catechismo della Chiesa Cattolica, dopo aver affermato che «in materia economica, il rispetto della dignità umana esige la pratica della virtù della temperanza, per moderare l’attaccamento ai beni di questo mondo; della virtù della giustizia, per rispettare i diritti del prossimo e dargli ciò che gli è dovuto; e della solidarietà, seguendo la regola aurea e secondo la liberalità del Signore, il quale “da ricco che era, si è fatto povero” per noi, perché noi diventassimo “ricchi per mezzo della sua povertà” (2 Cor 8,9)», ¹⁵⁷ presenta una serie di comportamenti e di atti che contrastano la dignità umana: il furto, il tenere deliberatamente cose avute in prestito o oggetti smarriti, la frode nel commercio (cf Dt 25, 13-16), i salari ingiusti (cf Dt 24,14-15; Gc 5,4), il rialzo dei prezzi speculando sull’ignoranza e sul bisogno altrui (cf Am 8,4-6), l’appropriazione e l’uso privato dei beni sociali di un’impresa, i lavori eseguiti male, la frode fiscale, la contraffazione di assegni e di fatture, le spese eccessive, lo sperpero, ecc.¹⁵⁸ Ed ancora: «Il settimo comandamento proibisce gli atti o le iniziative che, per qualsiasi ragione, egoistica o ideologica, mercantile o totalitaria, portano all’asservimento di esseri umani, a misconoscere la loro dignità personale, ad acquistarli, a venderli e a scambiarli come fossero merci. Ridurre le persone, con la violenza, ad un valore d’uso oppure ad una fonte di guadagno, è un peccato contro la loro dignità e i loro diritti fondamentali. San Paolo ordinava ad un padrone cristiano di trattare il suo schiavo cristiano “non più come uno schiavo, ma… come un fratello… come uomo…, nel Signore” (Fm 16)».¹⁵⁹

101. Nell’ambito politico si deve rilevare che la veridicità nei rapporti tra governanti e governati, la trasparenza nella pubblica amministrazione, l’imparzialità nel servizio della cosa pubblica, il rispetto dei diritti degli avversari politici, la tutela dei diritti degli accusati contro processi e condanne sommarie, l’uso giusto e onesto del pubblico denaro, il rifiuto di mezzi equivoci o illeciti per conquistare, mantenere e aumentare ad ogni costo il potere, sono principi che trovano la loro radice prima — come pure la loro singolare urgenza — nel valore trascendente della persona e nelle esigenze morali oggettive di funzionamento degli Stati.¹⁶⁰ Quando essi non vengono osservati, viene meno il fondamento stesso della convivenza politica e tutta la vita sociale ne risulta progressivamente compromessa, minacciata e votata alla sua dissoluzione (cf Sal 131, 3-4; Ap 18,2-3. 9-24). Dopo la caduta, in molti Paesi, delle ideologie che legavano la politica ad una concezione totalitaria del mondo — e prima fra esse il marxismo —, si profila oggi un rischio non meno grave per la negazione dei fondamentali diritti della persona umana e per il riassorbimento nella politica della stessa domanda religiosa che abita nel cuore di ogni essere umano: è il rischio dell’alleanza fra democrazia e relativismo etico, che toglie alla convivenza civile ogni sicuro punto di riferimento morale e la priva, più radicalmente, del riconoscimento della verità. Infatti, «se non esiste nessuna verità ultima la quale guida e orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia».¹⁶¹

Così in ogni campo della vita personale, familiare, sociale e politica, la morale — che si fonda sulla verità e che nella verità si apre all’autentica libertà — rende un servizio originale, insostituibile e di enorme valore non solo per la singola persona e per la sua crescita nel bene, ma anche per la società e per il suo vero sviluppo.

Grazia e obbedienza alla legge di Dio

102. Anche nelle situazioni più difficili l’uomo deve osservare la norma morale per essere obbediente al santo comandamento di Dio e coerente con la propria dignità personale. Certamente l’armonia tra libertà e verità domanda, alcune volte, sacrifici non comuni e va conquistata ad alto prezzo: può comportare anche il martirio. Ma, come l’esperienza universale e quotidiana mostra, l’uomo è tentato di rompere tale armonia: «Non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto… Io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (Rm 7, 15.19).

Donde deriva, ultimamente, questa scissione interiore dell’uomo? Egli incomincia la sua storia di peccato quando non riconosce più il Signore come suo Creatore, e vuole essere lui stesso a decidere, in totale indipendenza, ciò che è bene e ciò che è male. «Voi diventerete come Dio, conoscendo il bene e il male» (Gn 3,5): questa è la prima tentazione, a cui fanno eco tutte le altre tentazioni, alle quali l’uomo è più facilmente inclinato a cedere per le ferite della caduta originale.

Ma le tentazioni si possono vincere, i peccati si possono evitare, perché con i comandamenti il Signore ci dona la possibilità di osservarli: «I suoi occhi su coloro che lo temono, egli conosce ogni azione degli uomini. Egli non ha comandato a nessuno di essere empio e non ha dato a nessuno il permesso di peccare» (Sir 15,19-20). L’osservanza della legge di Dio, in determinate situazioni, può essere difficile, difficilissima: non è mai però impossibile. È questo un insegnamento costante della tradizione della Chiesa, così espresso dal Concilio di Trento: «Nessuno poi, benché giustificato, deve ritenersi libero dall’osservanza dei comandamenti; nessuno deve far propria quell’espressione temeraria e condannata con la scomunica dei Padri, secondo la quale è impossibile all’uomo giustificato osservare i comandamenti di Dio. Dio infatti non comanda ciò che è impossibile, ma nel comandare ti esorta a fare tutto quello che puoi, a chiedere ciò che non puoi e ti aiuta perché tu possa; infatti “i comandamenti di Dio non sono gravosi” (cf 1 Gv 5,3) e “il suo giogo è soave e il suo peso è leggero” (cf Mt 11,30)».¹⁶²

103. All’uomo è sempre aperto lo spazio spirituale della speranza, con l’aiuto della grazia divina e con la collaborazione della libertà umana.

È nella Croce salvifica di Gesù, nel dono dello Spirito Santo, nei Sacramenti che scaturiscono dal costato trafitto del Redentore (cf Gv 19, 34), che il credente trova la grazia e la forza per osservare sempre la legge santa di Dio, anche in mezzo alle difficoltà più gravi. Come dice sant’Andrea di Creta, la legge stessa «fu vivificata dalla grazia e fu posta al suo servizio in una composizione armonica e feconda. Ognuna delle due conservò le sue caratteristiche senza alterazioni e confusioni. Tuttavia la legge, che prima costituiva un onere gravoso e una tirannia, diventò per opera di Dio peso leggero e fonte di libertà».¹⁶³

Solo nel mistero della Redenzione di Cristo stanno le «concrete» possibilità dell’uomo. «Sarebbe un errore gravissimo concludere… che la norma insegnata dalla Chiesa è in se stessa solo un “ideale” che deve poi essere adattato, proporzionato, graduato alle, si dice, concrete possibilità dell’uomo: secondo un “bilanciamento dei vari beni in questione”. Ma quali sono le “concrete possibilità dell’uomo”? E di quale uomo si parla? Dell’uomo dominato dalla concupiscenza o dell’uomo redento da Cristo? Poiché è di questo che si tratta: della realtà della redenzione di Cristo. Cristo ci ha redenti! Ciò significa: Egli ci ha donato la possibilità di realizzare l’intera verità del nostro essere; Egli ha liberato la nostra libertà dal dominio della concupiscenza. E se l’uomo redento ancora pecca, ciò non è dovuto all’imperfezione dell’atto redentore di Cristo, ma alla volontà dell’uomo di sottrarsi alla grazia che sgorga da quell’atto. Il comandamento di Dio è certamente proporzionato alle capacità dell’uomo: ma alle capacità dell’uomo a cui è donato lo Spirito Santo; dell’uomo che, se caduto nel peccato, può sempre ottenere il perdono e godere della presenza dello Spirito».¹⁶⁴

104. In questo contesto si apre il giusto spazio alla misericordia di Dio per il peccato dell’uomo che si converte e alla comprensione per l’umana debolezza. Questa comprensione non significa mai compromettere e falsificare la misura del bene e del male per adattarla alle circostanze. Mentre è umano che l’uomo, avendo peccato, riconosca la sua debolezza e chieda misericordia per la propria colpa, è invece inaccettabile l’atteggiamento di chi fa della propria debolezza il criterio della verità sul bene, in modo da potersi sentire giustificato da solo, anche senza bisogno di ricorrere a Dio e alla sua misericordia. Un simile atteggiamento corrompe la moralità dell’intera società, perché insegna a dubitare dell’oggettività della legge morale in generale e a rifiutare l’assolutezza dei divieti morali circa determinati atti umani, e finisce con il confondere tutti i giudizi di valore.

Dobbiamo, invece, raccogliere il messaggio che ci viene dalla parabola evangelica del fariseo e del pubblicano (cf Lc 18,9-14). Il pubblicano poteva forse avere qualche giustificazione per i peccati commessi, tale da diminuire la sua responsabilità. Non è però su queste giustificazioni che si sofferma la sua preghiera, ma sulla propria indegnità davanti all’infinita santità di Dio: «O Dio, abbi pietà di me peccatore» (Lc 18,13). Il fariseo, invece, si è giustificato da solo, trovando forse per ognuna delle sue mancanze una scusa. Siamo così messi a confronto con due diversi atteggiamenti della coscienza morale dell’uomo di tutti i tempi. Il pubblicano ci presenta una coscienza «penitente», che è pienamente consapevole della fragilità della propria natura e che vede nelle proprie mancanze, quali che ne siano le giustificazioni soggettive, una conferma del proprio essere bisognoso di redenzione. Il fariseo ci presenta una coscienza «soddisfatta di se stessa», che si illude di poter osservare la legge senza l’aiuto della grazia ed è convinta di non aver bisogno della misericordia.

105. A tutti è chiesta grande vigilanza per non lasciarsi contagiare dall’atteggiamento farisaico, che pretende di eliminare la coscienza del proprio limite e del proprio peccato, e che oggi si esprime in particolare nel tentativo di adattare la norma morale alle proprie capacità e ai propri interessi e persino nel rifiuto del concetto stesso di norma. Al contrario, accettare la «sproporzione» tra la legge e la capacità umana, ossia la capacità delle sole forze morali dell’uomo lasciato a se stesso, accende il desiderio della grazia e predispone a riceverla. «Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?», si domanda l’apostolo Paolo. E con una confessione gioiosa e riconoscente risponde: «Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!» (Rm 7,24-25).

La stessa coscienza troviamo in questa preghiera di sant’Ambrogio di Milano: «Che cos’è, infatti, l’uomo se tu non lo visiti? Non dimenticare pertanto il debole. Ricordati, o Signore, che mi hai fatto debole, che mi hai plasmato di polvere. Come potrò stare ritto, se tu non ti volgi continuamente per rendere salda questa argilla, di modo che la mia solidità promani dal tuo volto? “Appena nascondi il viso, tutte le cose vengono meno” (Sal 1032,29): se ti volgi, guai a me! Non hai da guardare in me nient’altro che contagi di delitti: non è utile né essere abbandonati, né esser visti perché, mentre siam visti, provochiamo disgusto. Possiamo tuttavia pensare che non respinge quelli che vede, perché purifica quelli che guarda. Lo divora un fuoco, capace di bruciare la colpa (cf Gl 2,3)».¹⁶⁵

Morale e nuova evangelizzazione

106. L’evangelizzazione è la sfida più forte ed esaltante che la Chiesa è chiamata ad affrontare sin dalla sua origine. In realtà, a porre questa sfida non sono tanto le situazioni sociali e culturali che essa incontra lungo la storia, quanto il mandato di Gesù Cristo risorto, che definisce la ragione stessa dell’esistenza della Chiesa: «Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura» (Mc 16,15).

Il momento però che stiamo vivendo, almeno presso numerose popolazioni, è piuttosto quello di una formidabile provocazione alla «nuova evangelizzazione», ossia all’annuncio del Vangelo sempre nuovo e sempre portatore di novità, una evangelizzazione che dev’essere «nuova nel suo ardore, nei suoi metodi e nella sua espressione».¹⁶⁶ La scristianizzazione, che pesa su interi popoli e comunità un tempo già ricchi di fede e di vita cristiana, comporta non solo la perdita della fede o comunque la sua insignificanza per la vita, ma anche, e necessariamente, un declino o un oscuramento del senso morale: e questo sia per il dissolversi della consapevolezza dell’originalità della morale evangelica, sia per l’eclissi degli stessi principi e valori etici fondamentali. Le tendenze soggettiviste, relativiste e utilitariste, oggi ampiamente diffuse, si presentano non semplicemente come posizioni pragmatiche, come dati di costume, ma come concezioni consolidate dal punto di vista teoretico che rivendicano una loro piena legittimità culturale e sociale.

107. L’evangelizzazione — e pertanto la «nuova evangelizzazione» — comporta anche l’annuncio e la proposta morale. Gesù stesso, proprio predicando il Regno di Dio e il suo amore salvifico, ha rivolto l’appello alla fede e alla conversione (cf Mc 1,15). E Pietro, con gli altri Apostoli, annunciando la risurrezione di Gesù di Nazaret dai morti, propone una vita nuova da vivere, una «via» da seguire per essere discepoli del Risorto (cf At 2,37- 41; 3,17-20).

Come e ancor più che per le verità di fede, la nuova evangelizzazione che propone i fondamenti e i contenuti della morale cristiana manifesta la sua autenticità, e nello stesso tempo sprigiona tutta la sua forza missionaria, quando si compie attraverso il dono non solo della parola annunciata, ma anche di quella vissuta. In particolare è la vita di santità, che risplende in tanti membri del Popolo di Dio, umili e spesso nascosti agli occhi degli uomini, a costituire la via più semplice e affascinante sulla quale è dato di percepire immediatamente la bellezza della verità, la forza liberante dell’amore di Dio, il valore della fedeltà incondizionata a tutte le esigenze della legge del Signore, anche nelle circostanze più difficili. Per questo la Chiesa, nella sua sapiente pedagogia morale, ha sempre invitato i credenti a cercare e a trovare nei santi e nelle sante, e in primo luogo nella Vergine Madre di Dio «piena di grazia» e «tutta santa», il modello, la forza e la gioia per vivere una vita secondo i comandamenti di Dio e le Beatitudini del Vangelo.

La vita dei santi, riflesso della bontà di Dio — di Colui che «solo è buono» —, costituisce non solo una vera confessione di fede e un impulso alla sua comunicazione agli altri, ma anche una glorificazione di Dio e della sua infinita santità. La vita santa porta così a pienezza di espressione e di attuazione il triplice e unitario munus propheticum, sacerdotale et regale che ogni cristiano riceve in dono nella rinascita battesimale «da acqua e da Spirito» (Gv 3,5). La sua vita morale possiede il valore di un «culto spirituale» (Rm 12,1; cf Fil 3,3), attinto e alimentato da quella inesauribile sorgente di santità e di glorificazione di Dio che sono i Sacramenti, in specie l’Eucaristia: infatti, partecipando al sacrificio della Croce, il cristiano comunica con l’amore di donazione di Cristo ed è abilitato e impegnato a vivere questa stessa carità in tutti i suoi atteggiamenti e comportamenti di vita. Nell’esistenza morale si rivela e si attua anche il servizio regale del cristiano: quanto più, con l’aiuto della grazia, egli obbedisce alla legge nuova dello Spirito Santo, tanto più cresce nella libertà alla quale è chiamato mediante il servizio della verità, della carità e della giustizia.

108. Alla radice della nuova evangelizzazione e della vita morale nuova, che essa propone e suscita nei suoi frutti di santità e di missionarietà, sta lo Spirito di Cristo, principio e forza della fecondità della santa Madre Chiesa, come ci ricorda Paolo VI: «L’evangelizzazione non sarà mai possibile senza l’azione dello Spirito Santo».¹⁶⁷ Allo Spirito di Gesù, accolto dal cuore umile e docile del credente, si devono dunque il fiorire della vita morale cristiana e la testimonianza della santità nella grande varietà delle vocazioni, dei doni, delle responsabilità e delle condizioni e situazioni di vita: è lo Spirito Santo — rilevava già Novaziano, in questo esprimendo l’autentica fede della Chiesa — «Colui che ha dato fermezza agli animi ed alle menti dei discepoli, che ha dischiuso i misteri evangelici, che ha illuminato in loro le cose divine; da Lui rinvigoriti, essi non ebbero timore né delle carceri né delle catene per il nome del Signore; anzi calpestarono gli stessi poteri e i tormenti del mondo, armati ormai e rafforzati per mezzo suo, avendo in sé i doni che questo stesso Spirito elargisce ed invia come gioielli alla Chiesa sposa di Cristo. È Lui, infatti, che nella Chiesa suscita i profeti, istruisce i maestri, guida le lingue, compie prodigi e guarigioni, produce opere mirabili, concede il discernimento degli spiriti, assegna i compiti di governo, suggerisce i consigli, ripartisce ed armonizza ogni altro dono carismatico, e perciò rende dappertutto ed in tutto compiutamente perfetta la Chiesa del Signore».¹⁶⁸

Nel contesto vivo di questa nuova evangelizzazione, destinata a generare e a nutrire «la fede che opera per mezzo della carità» (Gal 5,6) e in rapporto all’opera dello Spirito Santo possiamo ora comprendere il posto che nella Chiesa, comunità dei credenti, spetta alla riflessione che la teologia deve sviluppare sulla vita morale, così come possiamo presentare la missione e la responsabilità propria dei teologi moralisti.

Il servizio dei teologi moralisti

109. Chiamata all’evangelizzazione e alla testimonianza di una vita di fede è tutta la Chiesa, resa partecipe del munus propheticum del Signore Gesù mediante il dono del suo Spirito. Grazie alla presenza permanente in essa dello Spirito di verità (cf Gv 14,16-17) «la totalità dei fedeli che hanno ricevuto l’unzione dello Spirito Santo (cf 1 Gv 2,20. 27) non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà peculiare mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando “dai Vescovi fino agli ultimi fedeli laici” esprime l’universale suo consenso in materia di fede e di costumi».¹⁶⁹

Per compiere la sua missione profetica, la Chiesa deve continuamente risvegliare o «ravvivare» la propria vita di fede (cf 2 Tm 1,6), in particolare mediante una riflessione sempre più approfondita, sotto la guida dello Spirito Santo, sul contenuto della fede stessa. È al servizio di questa «ricerca credente dell’intelligenza della fede» che si pone, in modo specifico, la «vocazione» del teologo nella Chiesa: «Fra le vocazioni suscitate dallo Spirito nella Chiesa — leggiamo nell’Istruzione Donum veritatis — si distingue quella del teologo, che in modo particolare ha la funzione di acquisire, in comunione con il Magistero, un’intelligenza sempre più profonda della Parola di Dio contenuta nella Scrittura ispirata e trasmessa dalla Tradizione viva della Chiesa. Di sua natura la fede fa appello all’intelligenza, perché svela all’uomo la verità sul suo destino e la via per raggiungerlo. Anche se la verità rivelata è superiore ad ogni nostro dire ed i nostri concetti sono imperfetti di fronte alla sua grandezza ultimamente insondabile (cf Ef 3,19), essa invita tuttavia la ragione — dono di Dio fatto per cogliere la verità — ad entrare nella sua luce, diventando così capace di comprendere in una certa misura quanto ha creduto. La scienza teologica, che, rispondendo all’invito della voce della verità, cerca l’intelligenza della fede, aiuta il Popolo di Dio, secondo il comandamento dell’Apostolo (cf 1 Pt 3,15), a rendere conto della sua speranza a coloro che lo richiedono».¹⁷⁰

È fondamentale per definire l’identità stessa e, di conseguenza, per attuare la missione propria della teologia riconoscerne l’intimo e vivo nesso con la Chiesa, il suo mistero, la sua vita e missione: «La teologia è scienza ecclesiale, perché cresce nella Chiesa e agisce sulla Chiesa… Essa è a servizio della Chiesa e deve quindi sentirsi dinamicamente inserita nella missione della Chiesa, particolarmente nella sua missione profetica».¹⁷¹ Per sua natura e dinamismo la teologia autentica può fiorire e svilupparsi solo mediante una convinta e responsabile partecipazione e «appartenenza» alla Chiesa quale «comunità di fede», così come a questa stessa Chiesa e alla sua vita di fede torna il frutto della ricerca e dell’approfondimento teologico.

110. Quanto si è detto circa la teologia in genere può e dev’essere riproposto per la teologia morale, colta nella sua specificità di riflessione scientifica sul Vangelo come dono e comandamento di vita nuova, sulla vita «secondo la verità nella carità» (Ef 4,15), sulla vita di santità della Chiesa, nella quale risplende la verità del bene portato sino alla sua perfezione. Non solo nell’ambito della fede, ma anche e in modo indivisibile nell’ambito della morale, interviene il Magistero della Chiesa, il cui compito è «di discernere, mediante giudizi normativi per la coscienza dei fedeli, gli atti che sono in se stessi conformi alle esigenze della fede e ne promuovono l’espressione nella vita, e quelli che al contrario, per la loro malizia intrinseca, sono incompatibili con queste esigenze».¹⁷² Predicando i comandamenti di Dio e la carità di Cristo, il Magistero della Chiesa insegna ai fedeli anche i precetti particolari e determinati e chiede loro di considerarli in coscienza come moralmente obbligatori. Svolge, inoltre, un importante compito di vigilanza, avvertendo i fedeli della presenza di eventuali errori, anche solo impliciti, quando la loro coscienza non giunge a riconoscere la giustezza e la verità delle regole morali che il Magistero insegna.

S’inserisce qui il compito specifico di quanti per mandato dei legittimi Pastori insegnano teologia morale nei Seminari e nelle Facoltà Teologiche. Essi hanno il grave dovere di istruire i fedeli — specialmente i futuri Pastori — su tutti i comandamenti e le norme pratiche che la Chiesa dichiara con autorità.¹⁷³ Nonostante gli eventuali limiti delle argomentazioni umane presentate dal Magistero, i teologi moralisti sono chiamati ad approfondire le ragioni dei suoi insegnamenti, ad illustrare la fondatezza dei suoi precetti e la loro obbligatorietà, mostrandone la mutua connessione e il rapporto con il fine ultimo dell’uomo.¹⁷⁴ Spetta ai teologi moralisti esporre la dottrina della Chiesa e dare, nell’esercizio del loro ministero, l’esempio di un assenso leale, interno ed esterno, all’insegnamento del Magistero sia nel campo del dogma che in quello della morale.¹⁷⁵ Unendo le loro forze per collaborare col Magistero gerarchico, i teologi avranno a cuore di mettere sempre meglio in luce i fondamenti biblici, le significazioni etiche e le motivazioni antropologiche che sostengono la dottrina morale e la visione dell’uomo proposte dalla Chiesa.

111. Il servizio che nell’ora attuale i teologi moralisti sono chiamati a dare è di primaria importanza, non solo per la vita e la missione della Chiesa, ma anche per la società e la cultura umana. Tocca a loro, in intima e vitale connessione con la teologia biblica e dogmatica, sottolineare nella riflessione scientifica «l’aspetto dinamico che fa risaltare la risposta, che l’uomo deve dare all’appello divino nel processo della sua crescita nell’amore, nell’ambito di una comunità salvifica. In tal modo la teologia morale acquisterà una dimensione spirituale interna, rispondendo alle esigenze di sviluppo pieno della imago Dei, che è nell’uomo, e alle leggi del processo spirituale descritto nell’ascetica e mistica cristiane».¹⁷⁶

Certamente oggi la teologia morale e il suo insegnamento si trovano di fronte a una particolare difficoltà. Poiché la morale della Chiesa implica necessariamente una dimensione normativa, la teologia morale non può ridursi a un sapere elaborato solo nel contesto delle cosiddette scienze umane. Mentre queste si occupano del fenomeno della moralità come fatto storico e sociale, la teologia morale, che pur deve servirsi delle scienze dell’uomo e della natura, non è però subordinata ai risultati dell’osservazione empirico-formale o della comprensione fenomenologica. In realtà, la pertinenza delle scienze umane in teologia morale è sempre da commisurare alla domanda originaria: Che cosa è il bene o il male? Che cosa fare per ottenere la vita eterna?

112. Il teologo moralista deve pertanto esercitare un accurato discernimento nel contesto dell’odierna cultura prevalentemente scientifica e tecnica, esposta ai pericoli del relativismo, del pragmatismo e del positivismo. Dal punto di vista teologico, i principi morali non sono dipendenti dal momento storico nel quale sono scoperti. Il fatto poi che taluni credenti agiscano senza seguire gli insegnamenti del Magistero o considerino a torto come moralmente giusta una condotta dichiarata dai loro Pastori come contraria alla legge di Dio, non può costituire argomento valido per rifiutare la verità delle norme morali insegnate dalla Chiesa. L’affermazione dei principi morali non è di competenza dei metodi empirico-formali. Senza negare la validità di tali metodi, ma anche senza restringere ad essi la sua prospettiva, la teologia morale, fedele al senso soprannaturale della fede, prende in considerazione soprattutto la dimensione spirituale del cuore umano e la sua vocazione all’amore divino.

Infatti, mentre le scienze umane, come tutte le scienze sperimentali, sviluppano un concetto empirico e statistico di «normalità», la fede insegna che una simile normalità porta in sé le tracce di una caduta dell’uomo dalla sua situazione originaria, ossia è intaccata dal peccato. Solo la fede cristiana indica all’uomo la via del ritorno al «principio» (cf Mt 19,8), una via che spesso è ben diversa da quella della normalità empirica. In tal senso le scienze umane, nonostante il grande valore delle conoscenze che offrono, non possono essere assunte come indicatori decisivi delle norme morali. È il Vangelo che svela la verità integrale sull’uomo e sul suo cammino morale, e così illumina e ammonisce i peccatori annunciando loro la misericordia di Dio, il quale incessantemente opera per preservarli tanto dalla disperazione di non poter conoscere ed osservare la legge divina quanto dalla presunzione di potersi salvare senza merito. Egli inoltre ricorda loro la gioia del perdono, che solo concede la forza di riconoscere nella legge morale una verità liberatrice, una grazia di speranza, un cammino di vita.

113. L’insegnamento della dottrina morale implica l’assunzione consapevole di queste responsabilità intellettuali, spirituali e pastorali. Perciò, i teologi moralisti, che accettano l’incarico di insegnare la dottrina della Chiesa, hanno il grave dovere di educare i fedeli a questo discernimento morale, all’impegno per il vero bene e al ricorso fiducioso alla grazia divina.

Se gli incontri e i conflitti di opinione possono costituire espressioni normali della vita pubblica nel contesto di una democrazia rappresentativa, la dottrina morale non può certo dipendere dal semplice rispetto di una procedura; essa infatti non viene minimamente stabilita seguendo le regole e le forme di una deliberazione di tipo democratico. Il dissenso, fatto di calcolate contestazioni e di polemiche attraverso i mezzi della comunicazione sociale, è contrario alla comunione ecclesiale e alla retta comprensione della costituzione gerarchica del Popolo di Dio. Nell’opposizione all’insegnamento dei Pastori non si può riconoscere una legittima espressione né della libertà cristiana né delle diversità dei doni dello Spirito. In questo caso, i Pastori hanno il dovere di agire in conformità con la loro missione apostolica, esigendo che sia sempre rispettato il diritto dei fedeli a ricevere la dottrina cattolica nella sua purezza e integrità: «Il teologo, non dimenticando mai di essere anch’egli membro del Popolo di Dio, deve nutrire rispetto nei suoi confronti e impegnarsi nel dispensargli un insegnamento che non leda in alcun modo la dottrina della fede».¹⁷⁷

Le nostre responsabilità di Pastori

114. La responsabilità verso la fede e la vita di fede del Popolo di Dio grava in una forma peculiare e propria sui Pastori, come ci ricorda il Concilio Vaticano II: «Tra le funzioni principali dei Vescovi eccelle la predicazione del Vangelo. I Vescovi, infatti, sono gli araldi della fede, che portano a Cristo nuovi discepoli, sono i Dottori autentici, cioè rivestiti dell’autorità di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella pratica della vita, che illustrano questa fede alla luce dello Spirito Santo, traendo fuori dal tesoro della Rivelazione cose nuove e vecchie (cf Mt 13,52), la fanno fruttificare e vegliano per tener lontano dal loro gregge gli errori che lo minacciano (cf 2 Tm 4,1-4)».¹⁷⁸

È nostro comune dovere, e prima ancora nostra comune grazia, insegnare ai fedeli come Pastori e Vescovi della Chiesa, ciò che li conduce sulla via di Dio, così come fece un giorno il Signore Gesù con il giovane del Vangelo. Rispondendo alla sua domanda: «Che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?», Gesù ha rimandato a Dio, Signore della creazione e dell’Alleanza; ha ricordato i comandamenti morali, già rivelati nell’Antico Testamento; ne ha indicato lo spirito e la radicalità invitando alla sua sequela nella povertà, nell’umiltà e nell’amore: «Vieni e seguimi!». La verità di questa dottrina ha avuto il suo sigillo sulla Croce nel sangue di Cristo: essa è divenuta, nello Spirito Santo, la legge nuova della Chiesa e di ogni cristiano.

Questa «risposta» alla domanda morale è affidata da Gesù Cristo in un modo particolare a noi Pastori della Chiesa, chiamati a renderla oggetto del nostro insegnamento, nell’adempimento dunque del nostro munus propheticum. Nello stesso tempo la nostra responsabilità di Pastori, nei riguardi della dottrina morale cristiana, deve attuarsi anche nella forma del munus sacerdotale: ciò avviene quando dispensiamo ai fedeli i doni di grazia e di santificazione come risorsa per obbedire alla legge santa di Dio, e quando con la nostra costante e fiduciosa preghiera sosteniamo i credenti perché siano fedeli alle esigenze della fede e vivano secondo il Vangelo (cf Col 1,9-12). La dottrina morale cristiana deve costituire, oggi soprattutto, uno degli ambiti privilegiati della nostra vigilanza pastorale, dell’esercizio del nostro munus regale.

115. È la prima volta, infatti, che il Magistero della Chiesa espone con una certa ampiezza gli elementi fondamentali di tale dottrina, e presenta le ragioni del discernimento pastorale necessario in situazioni pratiche e culturali complesse e talvolta critiche.

Alla luce della Rivelazione e dell’insegnamento costante della Chiesa e specialmente del Concilio Vaticano II, ho brevemente richiamato i tratti essenziali della libertà, i valori fondamentali connessi con la dignità della persona e con la verità dei suoi atti, così da poter riconoscere, nell’obbedienza alla legge morale, una grazia e un segno della nostra adozione nel Figlio unico (cf Ef 1,4-6). In particolare, con questa Enciclica, vengono proposte valutazioni su alcune tendenze attuali nella teologia morale. Le comunico ora, in obbedienza alla parola del Signore che a Pietro ha affidato l’incarico di confermare i suoi fratelli (cf Lc 22,32), per illuminare e aiutare il nostro comune discernimento.

Ciascuno di noi conosce l’importanza della dottrina che rappresenta il nucleo dell’insegnamento di questa Enciclica e che oggi viene richiamata con l’autorità del successore di Pietro. Ciascuno di noi può avvertire la gravità di quanto è in causa, non solo per le singole persone ma anche per l’intera società, con la riaffermazione dell’universalità e della immutabilità dei comandamenti morali, e in particolare di quelli che proibiscono sempre e senza eccezioni gli atti intrinsecamente cattivi.

Nel riconoscere tali comandamenti il cuore cristiano e la nostra carità pastorale ascoltano l’appello di Colui che «ci ha amati per primo» (1 Gv 4,19). Dio ci chiede di essere santi come egli è santo (cf Lv 19,2), di essere — in Cristo — perfetti come egli è perfetto (cf Mt 5,48): l’esigente fermezza del comandamento si fonda sull’inesauribile amore misericordioso di Dio (cf Lc 6, 36), e il fine del comandamento è di condurci, con la grazia di Cristo, sulla via della pienezza della vita propria dei figli di Dio.

116. Abbiamo il dovere, come Vescovi, di vigilare perché la Parola di Dio sia fedelmente insegnata. Miei Confratelli nell’Episcopato, fa parte del nostro ministero pastorale vegliare sulla trasmissione fedele di questo insegnamento morale e ricorrere alle misure opportune perché i fedeli siano custoditi da ogni dottrina e teoria ad esso contraria. In questo compito siamo tutti aiutati dai teologi; tuttavia, le opinioni teologiche non costituiscono né la regola né la norma del nostro insegnamento. La sua autorità deriva, con l’assistenza dello Spirito Santo e nella comunione cum Petro et sub Petro, dalla nostra fedeltà alla fede cattolica ricevuta dagli Apostoli. Come Vescovi, abbiamo l’obbligo grave di vigilare personalmente perché la «sana dottrina» (1 Tm 1,10) della fede e della morale sia insegnata nelle nostre diocesi.

Una particolare responsabilità si impone ai Vescovi per quanto riguarda le istituzioni cattoliche. Si tratti di organismi per la pastorale familiare o sociale, oppure di istituzioni dedicate all’insegnamento o alle cure sanitarie, i Vescovi possono erigere e riconoscere queste strutture e delegare loro alcune responsabilità; tuttavia non sono mai esonerati dai loro propri obblighi. Spetta a loro, in comunione con la Santa Sede, il compito di riconoscere, o di ritirare in casi di grave incoerenza, l’appellativo di «cattolico» a scuole, ¹⁷⁹ università, ¹⁸⁰ cliniche e servizi socio-sanitari, che si richiamano alla Chiesa.

117. Nel cuore del cristiano, nel nucleo più segreto del- l’uomo, risuona sempre la domanda che un giorno il giovane del Vangelo rivolse a Gesù: «Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?» (Mt 19,16). Occorre però che ciascuno la rivolga al Maestro «buono», perché è l’unico che possa rispondere nella pienezza della verità, in ogni situazione, nelle più diverse circostanze. E quando i cristiani gli rivolgono la domanda che sale dalla loro coscienza, il Signore risponde con le parole dell’Alleanza Nuova affidate alla sua Chiesa. Ora, come dice di sé l’Apostolo, noi siamo mandati «a predicare il vangelo; non però con un discorso sapiente, perché non sia resa vana la croce di Cristo» (1 Cor 1,17). Per questo la risposta della Chiesa alla domanda dell’uomo ha la saggezza e la potenza di Cristo crocifisso, la Verità che si dona.

Quando gli uomini pongono alla Chiesa le domande della loro coscienza, quando nella Chiesa i fedeli si rivolgono ai Vescovi e ai Pastori, nella risposta della Chiesa c’è la voce di Gesù Cristo, la voce della verità circa il bene e il male. Nella parola pronunciata dalla Chiesa risuona, nell’intimo delle persone, la voce di Dio, che «solo è buono» (Mt 19,17), che solo «è amore» (1 Gv 4,8.16).

Nell’unzione dello Spirito questa parola dolce ed esigente si fa luce e vita per l’uomo. È ancora l’apostolo Paolo ad invitarci alla fiducia, perché «la nostra capacità viene da Dio, che ci ha resi ministri adatti di una Nuova Alleanza, non della lettera ma dello Spirito… Il Signore è lo Spirito e dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà. E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione dello Spirito del Signore» (2 Cor 3,5-6.17-18).

Conclusione

Maria Madre di misericordia

118. Affidiamo, al termine di queste considerazioni, noi stessi, le sofferenze e le gioie della nostra esistenza, la vita morale dei credenti e degli uomini di buona volontà, le ricerche degli studiosi di morale a Maria, Madre di Dio e Madre di misericordia.

Maria è Madre di misericordia perché Gesù Cristo, suo Figlio, è mandato dal Padre come Rivelazione della misericordia di Dio (cf Gv 3, 16-18). Egli è venuto non per condannare ma per perdonare, per usare misericordia (cf Mt 9,13). E la misericordia più grande sta nel suo essere in mezzo a noi e nella chiamata che ci è rivolta ad incontrare Lui e a confessarlo, insieme con Pietro, come «il Figlio del Dio vivente» (Mt 16,16). Nessun peccato dell’uomo può cancellare la misericordia di Dio, può impedirle di sprigionare tutta la sua forza vittoriosa, se appena la invochiamo. Anzi, lo stesso peccato fa risplendere ancora di più l’amore del Padre che, per riscattare lo schiavo, ha sacrificato il suo Figlio: ¹⁸¹ la sua misericordia per noi è redenzione. Questa misericordia giunge a pienezza con il dono dello Spirito, che genera ed esige la vita nuova. Per quanto numerosi e grandi siano gli ostacoli opposti dalla fragilità e dal peccato dell’uomo, lo Spirito, che rinnova la faccia della terra (cf Sal 1031,30), rende possibile il miracolo del compimento perfetto del bene. Questo rinnovamento, che dà la capacità di fare ciò che è buono, nobile, bello, gradito a Dio e conforme alla sua volontà, è in un certo senso la fioritura del dono della misericordia, che libera dalla schiavitù del male e dà la forza di non peccare più. Attraverso il dono della vita nuova Gesù ci rende partecipi del suo amore e ci conduce al Padre nello Spirito.

119. È questa la consolante certezza della fede cristiana, alla quale essa deve la sua profonda umanità e la sua straordinaria semplicità. Talvolta, nelle discussioni sui nuovi complessi problemi morali, può sembrare che la morale cristiana sia in se stessa troppo difficile, ardua da comprendere e quasi impossibile da praticare. Ciò è falso, perché essa consiste, in termini di semplicità evangelica, nel seguire Gesù Cristo, nell’abbandonarsi a Lui, nel lasciarsi trasformare dalla sua grazia e rinnovare dalla sua misericordia, che ci raggiungono nella vita di comunione della sua Chiesa. «Chi vuole vivere — ci ricorda sant’Agostino —, ha dove vivere, ha donde vivere. Si avvicini, creda, si lasci incorporare per essere vivificato. Non rifugga dalla compagine delle membra».¹⁸² Può capire dunque l’essenza vitale della morale cristiana, con la luce dello Spirito, ogni uomo, anche il meno dotto, anzi soprattutto chi sa conservare un «cuore semplice» (Sal 852,11). D’altra parte, questa semplicità evangelica non esime dall’affrontare la complessità del reale, ma può introdurre alla sua più vera comprensione, perché la sequela di Cristo metterà progressivamente in luce i caratteri dell’autentica moralità cristiana e darà, al tempo stesso, l’energia di vita per la sua realizzazione. È compito del Magistero della Chiesa vegliare perché il dinamismo della sequela di Cristo si sviluppi in modo organico, senza che ne vengano falsate o occultate le esigenze morali, con tutte le loro conseguenze. Chi ama Cristo osserva i suoi comandamenti (cf Gv 14,15).

120. Maria è Madre di misericordia anche perché a lei Gesù affida la sua Chiesa e l’intera umanità. Ai piedi della Croce, quando accetta Giovanni come figlio, quando chiede, insieme con Cristo, il perdono al Padre per coloro che non sanno quello che fanno (cf Lc 23,34), Maria in perfetta docilità allo Spirito sperimenta la ricchezza e l’universalità dell’amore di Dio, che le dilata il cuore e la fa capace di abbracciare l’intero genere umano. È resa, in tal modo, Madre di tutti noi, e di ciascuno di noi, Madre che ci ottiene la misericordia divina.

Maria è segno luminoso ed esempio affascinante di vita morale: «la vita di lei sola è insegnamento per tutti», scrive sant’Ambrogio, ¹⁸³ che rivolgendosi in particolare alle vergini ma in un orizzonte aperto a tutti così afferma: «Il primo ardente desiderio di imparare lo dà la nobiltà del maestro. E chi è più nobile della Madre di Dio? o più splendida di Colei che fu eletta dallo stesso Splendore?».¹⁸⁴ Maria vive e realizza la propria libertà donando se stessa a Dio ed accogliendo in sé il dono di Dio. Custodisce nel suo grembo verginale il Figlio di Dio fatto uomo fino al tempo della nascita, lo alleva, lo fa crescere e lo accompagna in quel gesto supremo di libertà, che è il sacrificio totale della propria vita. Con il dono di se stessa, Maria entra pienamente nel disegno di Dio, che si dona al mondo. Accogliendo e meditando nel suo cuore avvenimenti che non sempre comprende (cf Lc 2,19), diventa il modello di tutti coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano (cf Lc 11, 28) e merita il titolo di «Sede della Sapienza». Questa Sapienza è Gesù Cristo stesso, il Verbo eterno di Dio, che rivela e compie perfettamente la volontà del Padre (cf Eb 10,5-10). Maria invita ogni uomo ad accogliere questa Sapienza. Anche a noi rivolge l’ordine dato ai servi, a Cana in Galilea durante il banchetto di nozze: «Fate quello che egli vi dirà» (Gv 2,5).

Maria condivide la nostra condizione umana, ma in una totale trasparenza alla grazia di Dio. Non avendo conosciuto il peccato, ella è in grado di compatire ogni debolezza. Comprende l’uomo peccatore e lo ama con amore di Madre. Proprio per questo sta dalla parte della verità e condivide il peso della Chiesa nel richiamare a tutti e sempre le esigenze morali. Per lo stesso motivo non accetta che l’uomo peccatore venga ingannato da chi pretenderebbe di amarlo giustificandone il peccato, perché sa che in tal modo sarebbe reso vano il sacrificio di Cristo, suo Figlio. Nessuna assoluzione, offerta da compiacenti dottrine anche filosofiche o teologiche, può rendere l’uomo veramente felice: solo la Croce e la gloria di Cristo risorto possono donare pace alla sua coscienza e salvezza alla sua vita.

O Maria,
Madre di misericordia,
veglia su tutti
perché non venga resa vana la croce di Cristo,
perché l’uomo non smarrisca la via del bene,
non perda la coscienza del peccato,
cresca nella speranza in Dio
«ricco di misericordia» (Ef 2,4),
compia liberamente le opere buone
da Lui predisposte (cf Ef 2,10)
e sia così con tutta la vita
«a lode della sua gloria» (Ef 1,12).

Dato a Roma, presso San Pietro, il 6 agosto, festa della Trasfigurazione del Signore, dell’anno 1993, decimoquinto del mio Pontificato. 

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1 Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22.

2 Cf CONC. ECUM. VAT. II, Cost. past. sulla Chiesa Lumen Gentium, 1.

3 Cf ibid., 9.

4 CONC. ECUM. VAT. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 4.5 PAOLO VI, Allocuzione all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite (4 Ottobre 1965), 1: AAS 57 (1965), 878; cf Lett. Enc. Populorum Progressio (26 Marzo 1967), 13: AAS 59 (1967), 263-264.

6 Cf CONC. ECUM. VAT. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 16.

7 Cost. past. sulla Chiesa Lumen Gentium, 16.8 Pio XII had already pointed out this doctrinal development: cf “Radio Message” for the Fiftieth Anniversary of the Encyclical Letter ” Rerum Novarum” of Leo XIII (1 Giugno 1941): AAS 33 (1941), 195-205. Also JOHN XXIII, Encyclical Letter “Mater et Magistra” (15 Maggio 1961): AAS 53 (1961), 410-413.

9 Lettera Apostolica Spiritus Domini (1 Agosto 1987): AAS 79(1987), 1374.10Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1692.

11 Cost. Apost. Fidei Depositum (11 Ottobre 1992), 4.

12 Cf CONC. ECUM. VAT. II, Cost. past. sulla Divina Rivelazione Dei Verbum, 10.13 Cf Lett. Apost. Parati semper ai Giovani e alle Giovani del mondo in occasione dell’Anno Internazionale della Gioventù (31 Marzo 1985), 2-8: AAS 77 (1985), 581-600.

14 Cf Decr. Sulla formazione sacerdotale Optatam Totius, 16.

15 Lett. Enc. Redemptor Hominis (4 Marzo 1979), 13: AAS 71 (1979), 282.

16Ibid. 10; l. c., 274.

17Exameron, Dies VI, sermo IX, 8, 50: CSEL 32, 241.

18 S. Leone Magno, Sermo XCII, cap. III PL 54 454.

19 S. Tommaso D’Aquino In Duo Praecepta Caritatis et in Decem Legis Praecepta. Prologus: Opuscula Theologica, II, No. 1129, Ed. Taurinens. (1954), 245; cf Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1955.

20 Cf S. Massimo il Confessore, Quaestiones ad Thalassium, q. 64: PG 90, 723-728.

21 CONC. ECUM. VAT. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes 24.

22 Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2070.

23 In lohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363.

24 Cf S. Agostino, De Sermone Domini in Monte, I, 1, 1: CCL 35, 1-2.

25 In Psalmum CXVIII Expositio, sermo 18, 37: PL 15, 1541; cf S. Cromazio di Aquileia, Tractatus in Mathaeum, XX, I,1-4: CCL 9/A, 291-292.

26 Cf Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1717.27In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363.

28Ibid., 21, 8: CCL 36, 216.

29 Ibid., 82, 3: CCL 36, 555.30De spiritu et littera, 19, 4: CSEL 60, 187.

31Confessiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; cf De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899.

32 Cf De spiritu et littera, 21, 36; 26, 46: CSEL 60, 189-190; 200-201.

33 Cf Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1, conclus. e ad 2 um.

34 In Matthaeum, hom. I, 1: PG 57, 15.

35 Cf S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 26, 2-5: SCh 100/2, 718-729.

36 Cf S. Giustino, Apologia I, 66: PG 6, 427-430.

37 Cf 1 Pt 2, 12ss.; Didaché, II, 2: Patres Apostolici, ed. F.X. Funk, I, 6-9; Clemente d’Alessandria, Paedagogus, I, 10; II, 10: PG 8, 355-364; 497-536; Tertulliano, Apologeticum, IX, 8: CSEL, 69, 24.

38 Cf S. Ignazio di Antiochia, Ad Magnesios, IV, 1-2: Patres Apostolici, ed. F.X. Funk, I, 234-235; S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 33, 1. 6. 7: SCh 100/2, 802-805; 814-815; 816-819.

39 Cost. dogm. sulla Divina Rivelazione Dei Verbum, 8.

40 Cf Ibid.

41 Ibid., 10.

42 Codice di Diritto Canonico, can. 747, 2.

43 Cost. dogm. sulla Divina Rivelazione Dei Verbum, 7.

44 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22.45 Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 16.

46 Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 62.

47 Ibid.

48 Cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Divina Rivelazione Dei Verbum, 10.

49 Cf Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, cap. 4: DS, 3018.

50 Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate, 1.

51 Cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 43-44.52 Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 1 , con rimando a Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 aprile 1963): AAS 55 (1963), 279; Ibid., 165, e a Pio XII, Radiomessaggio (24 dicembre 1944): AAS 37(1944), 14.

53 Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 1.

54 Cf Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 17: AAS 71 (1979), 295-300; Discorso ai partecipanti al V Colloquio Internazionale di Studi Giuridici (10 marzo 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 656; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruz. su libertà cristiana e liberazione Libertatis conscientia (22 marzo 1986), 19: AAS 79 (1987), 561.55 Cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 11.

56Ibid., 17.

57Ibid.

58 Cf Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 2; cf anche Gregorio XVI, Epist. enc. Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832): Acta Gregorii Papae XVI, 169-174; Pio IX, Epist. enc. Quanta cura (8 dicembre 1864) Pii IX P.M. Acta, I, 3, 687-700; Leone XIII, Lett. enc. Libertas praestantissimum (20 giugno 1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246.

59A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching (Uniform Edition: Longman, Green and Company, London 1868-1881), vol. 2, p. 250.

60 Cf Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 40 e 43.

61 Cf S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6; vedi anche ad 5um.

62 Cf Pio XII, Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 561-562.

63 Cf Conc. Ecum. Trident., Sessio VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cann. 19-21: DS, 1569-1571.

64 Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 17.

65 De hominis opificio, e. 4: PG 44, 135-136.

66 Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 36.

67 Ibid.

68 Ibid.

69 Cf S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um, citato da Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 aprile 1963): AAS 55 (1963), 271.

70 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 41.

71 S. Tommaso d’Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens. (1954), 245.

72 Cf Discorso a un gruppo di vescovi degli Stati Uniti d’America in visita «ad limina» (15 ottobre 1988), 6: InsegnamentiXI, 3 (1988), 1228.

73 Cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 47.

74 Cf S. Agostino, Enarratio in Psalmum LXII 16: CCL 39, 804.

75 Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 17.

76 Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2.77 Cf Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1955.

78 Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae,3.

79Contra Faustum, lib. 22, cap. 27: PL 42, 418.

80Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 1.

81 Cf ibid., I-II, q. 90, a. 4, ad 1um.

82 Ibid., I-II, q. 91, a.2.

83 Lett. enc. Libertas praestantissimum (20 giugno 1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 219.

84 In Epistulam ad Romanos, c. VIII, lect. 1.

85 Cf Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cap. 1: DS, 1521.

86 Cf Conc. Ecum. Viennens., Cost. Fidei catholicae: DS, 902; Conc. Ecum. Lateranens. V, Bolla Apostolici regiminis: DS, 1440.

87 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 14.

88 Cf Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544. L’Esortazione apostolica post-sinodale, circa la riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa oggi, cita altri testi dell’Antico e del Nuovo Testamento, che riprovano quali peccati mortali alcuni comportamenti dipendenti dal corpo: cf Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 218-223.

89 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 51.

90 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione sul rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione Donum vitae (22 febbraio 1987), Introd. 3: AAS 80 (1988), 74; cf Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), 10: AAS 60 (1968), 487-488.

91 Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), 11: AAS 74 (1982), 92.

92 De Trinitate, XIV, 15, 21: CCL 50/A, 451.

93 Cf S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.

94 Cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 10; S. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. su alcune questioni di etica sessuale Persona humana (29 dicembre 1975), 4: AAS 68 (1976), 80: «In realtà, la rivelazione divina e, nel suo proprio ordine, la sapienza filosofica, mettendo in rilievo esigenze autentiche dell’umanità, perciò stesso manifestano necessariamente l’esistenza di leggi immutabili, inscritte negli elementi costitutivi della natura umana e che si manifestano identiche in tutti gli esseri dotati di ragione».

95 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 29.

96 Cf ibid., 16.

97 Ibid., 10.

98 Cf S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 1. S. Tommaso fonda il carattere non meramente formale ma contenutisticamente determinato delle norme morali, anche nell’ambito della Legge Nuova, nell’assunzione della natura umana da parte del Verbo.

99 S. Vincenzo di Lérins, Commonitorium primum, c. 23: PL 50, 668.

100 Lo sviluppo della dottrina morale della Chiesa è simile a quello della dottrina della fede: cf Con. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, cap. 4: DS, 3020, e cap. 4: DS, 3024. Anche alla dottrina morale si applicano le parole pronunciate da Giovanni XXIII in occasione dell’apertura del Concilio Vaticano II (11 ottobre 1962); «Occorre che questa dottrina (= la dottrina cristiana nella sua integralità) certa e immutabile, che dev’essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che risponda alle esigenze del nostro tempo. Altra cosa è infatti il deposito stesso della fede, vale a dire le verità contenute nella nostra venerabile dottrina, e altra cosa è la forma con cui quelle vengono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata»: AAS 54 (1962), 792; cf L’Osservatore Romano, 12 ottobre 1962, p. 2.

101 Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 16.

102 Ibid.

103 In II librum Sentent., dist. 39, a. 1, q. 3, concl.: Ed. Ad Claras Aquas, II, 907 b.

104 Discorso (Udienza generale, 17 agosto 1985), 2: Insegnamenti VI, 2(1983), 256.

105 Suprema S. Congregazione del Sant’Offizio, Istruz. sull’«etica della situazione» Contra doctrinam (2 febbraio 1956): AAS 48 (1956), 144.

106 Lett. enc. Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), 45: AAS 78 (1986), 859; cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 16; Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 3.

107 Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 16.

108 Cf S. Tommaso d’Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4.

109 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 16.110 Cf S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45, a. 2.

111 Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 14.

112 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Divina Rivelazione Dei Verbum, 5; cf Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, cap. 3: DS, 3008.

113 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Divina Rivelazione Dei Verbum, 5; cf S. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. su alcune questioni di etica sessuale Persona humana (29 dicembre 1975), 10: AAS 68 (1976), 88-90.

114 Cf Esort. ap. post-sinodale Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 218-223.

115 Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544; can. 19: DS, 1569.

116 Esort. ap. post-sinodale Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 221.

117 Ibid.: l. c., 223.

118 Ibid.: l.c., 222.

119 Cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 17.

120 Cf S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 1, a. 3: «Idem sunt actus morales et actus humani».121De vita Moysis, II, 2-5: PG 44, 327-328.

122 Cf S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 148, a. 3.123 Concilio Vaticano II, nella Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, precisa: «E ciò non vale solamente per i cristiani ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale»: Gaudium et spes, 22.

124 Tractatus ad Tiberium Diaconum sociosque. II. Responsiones ad Tiberium Diaconum sociosque: S. Cirillo di Alessandria, In D. Johannis Evangelium, voi. III, ed. Philip Edward Pusey, Bruxelles, Culture et Civilisation (1965), 590.

125 Cf Conc. Ecum. Trident., Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, can. 19: DS, 1569. Si veda anche: Clemente XI, Cost. Unigenitus Dei Filius (8 settembre 1713) contro gli errori di Pascasio Quesnel, nn. 53-56: DS, 2453-2456.

126 Cf Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6.

127Catechismo della Chiesa Cattohca, n. 1761.128In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula theologica, II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954), 250.

129 S. Alfonso Maria De’ Liguori, Pratica di amar Gesù Cristo, VII, 3.

130Cf Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 1.131 Esort. Ap. Post-sinodale Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 221; cf Paolo VI, Allocuzione ai membri della Congregazione del Santissimo Redentore (settembre 1967): AAS 59 (1967), 962: «Si deve evitare di indurre i fedeli a pensare differentemente, come se dopo il Concilio fossero oggi permessi alcuni comportamenti, che precedentemente la Chiesa aveva dichiarato intrinsecamente cattivi. Chi non vede che ne deriverebbe un deplorevole relativismo morale, che porterebbe facilmente a mettere in discussione tutto il patrimonio della dottrina della Chiesa?»

132 Cost. past. Sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 27.

133 Lett. enc. Humanae Vitae (25 luglio 1968), 14: AAS 60 (1968), 490-491.

134Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528; cf S. Tommaso D’Aquino, Quaestiones quodlibetales, XI, q. 7,a. 2; Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1753-1755.

135Conc. Ecum. Vat. II, Dich. Sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 7.136Discorso ai partecipanti al Congresso internazionale di teologia morale (10 aprile 1986), 1: Insegnamenti IX, q. 7, a. 2; Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1753-1755.

137Ibid. 2: l. c., 970-971.

138Cf Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 24.

139Cf Lett. Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 21: AAS 71 (1979), 280-281.

140Enarratio in Psalmum XCIX, 7: CCL 39, 1397.

141Conc. Ecum. Vat. II, cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 36; cf Lett. Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 21: AAS 71 (1979), 316-317.

142Missale Romanum, In Passione S. Ioannis Baptistae, Collecta.

143S. Beda il Venerabile, Homeliarum Evangelii Libri, II, 23; CCL 122, 556-557.

144Conc. Ecum. Vat. II, cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 27.

145C Ad Romanos, VI, 2-3: Patres Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 260-261.

146Moralia in Job, VII, 21, 24: PL 75, 778.

147 «Summun crede nefas animam praefette pudori / et propter vitam vivendi perdere causas»: Satirae, VIII, 83-84.

148 Apologia II, 8: PG 6, 457-458.

149 Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), 33: AAS 74 (1982), 120.

150Cfibid., 34: l. c., 123-125.151 Esort. ap. post-sinodale Reconciliatio et Paenitentia (2 dicembre 1984), 34: AAS 77 (1985), 272.

152 Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), 29: AAS 60 (1968), 501.153 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 25.

154 Cf Lett. enc. Centesimus annus (1° maggio 1991), 24: AAS 85 (1991), 821-822.155Ibid., 44: l.c., 848-849; cf Leone XIII, Lett. enc. Libertas praestantissimum (20 giugno 1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 224-226.

156 Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 dicembre 1987), 41: AAS 80 (1988), 571.

157 Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2407.

158 Cf ibid., nn. 2408-2413.

159 Ibid., n. 2414.

160 Cf Esort. ap. post-sinodale Christifideles laici (30 dicembre 1988), 42: AAS 81(1989), 472-476.

161 Lett. enc. Centesimus annus (1° maggio 1991), 46: AAS 83 (1991), 850.

162 Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cap. 11; DS, 1536; cf can. 18: DS 1568. Il noto testo di sant’Agostino, citato dal Concilio nel passo riferito, è tratto dal De natura et gratta, 45, 50 (CSEL 60, 270).

163 Oratio I: PG 97, 805-806.

164 Discorso ai partecipanti a un corso sulla procreazione responsabile (1° marzo 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 583.

165 De interpellatione David, IV, 6, 22: CSEL 32/2, 283-284.

166 Discorso ai Vescovi del CELAM (9 marzo 1985), III: Insegnamenti VI, 1 (1983), 698.

167 Esort. ap. Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975), 75: AAS 68 (1976), 64.

168 De Trinitate, XXIX,9-10: CCL 4, 70.

169 Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 12.

170 17^a Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruz. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 6: AAS 82 (1990), 1552.

171 Allocuzione ai professori e agli studenti della Pontifìcia Università Gregoriana (15 dicembre 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), 1424.

172 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruz. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 16: AAS 82 (1990), 1557.

173 Cf C.I.C., can. 252, 1; 659, 3.

174 Cf Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, cap. 4: DS 3016.

175 Cf Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae (25 luglio 1968), 28: AAS 60 (1968), 501.

176 S. Congregazione per l’Educazione Cattolica, La formazione teologica dei futuri sacerdoti (22 febbraio 1976), n. 100. Si vedano i nn. 95-101, che presentano le prospettive e le condizioni per un fecondo lavoro di rinnovamento teologico-morale.

177 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruz. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 11: AAS 82 (1990), 1554; cf in particolare i nn. 32-39 dedicati al problema del dissenso: ibid., l.c., 1562-1568.

178 Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 25.

179 Cf C.I.C., can. 803, 3.

180 Cf C.I.C., can. 808.

181 «O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti»: Missale Romanum, In Resurrectione Domini, Praeconium paschale.

182 In lohannis Evangelium Tractatus, 26, 13: CCL 36, 266.

183 De Virginibus, lib. II, cap. II, 15: PL 16, 222.

184 Ibid., lib. II, cap. II, 7: PL 16, 220.

LETTERA ENCICLICA
DEL SOMMO PONTEFICE
GIOVANNI PAOLO II
AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA
CIRCA I RAPPORTI
TRA FEDE E RAGIONE

 14 settembre 1998

Venerati Fratelli nell’Episcopato,
salute e Apostolica Benedizione!

La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s’innalza verso la contemplazione della verità. È Dio ad aver posto nel cuore dell’uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso (cfr Es 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Gv 14, 8; 1 Gv 3, 2)

1.INTRODUZIONE« CONOSCI TE STESSO »

1. Sia in Oriente che in Occidente, è possibile ravvisare un cammino che, nel corso dei secoli, ha portato l’umanità a incontrarsi progressivamente con la verità e a confrontarsi con essa. E un cammino che s’è svolto — né poteva essere altrimenti — entro l’orizzonte dell’autocoscienza personale: più l’uomo conosce la realtà e il mondo e più conosce se stesso nella sua unicità, mentre gli diventa sempre più impellente la domanda sul senso delle cose e della sua stessa esistenza.

Quanto viene a porsi come oggetto della nostra conoscenza diventa per ciò stesso parte della nostra vita. Il monito Conosci te stesso era scolpito sull’architrave del tempio di Delfi, a testimonianza di una verità basilare che deve essere assunta come regola minima da ogni uomo desideroso di distinguersi, in mezzo a tutto il creato, qualificandosi come « uomo » appunto in quanto « conoscitore di se stesso ».

Un semplice sguardo alla storia antica, d’altronde, mostra con chiarezza come in diverse parti della terra, segnate da culture differenti, sorgano nello stesso tempo le domande di fondo che caratterizzano il percorso dell’esistenza umana: chi sono? da dove vengo e dove vado? perché la presenza del male? cosa ci sarà dopo questa vita? Questi interrogativi sono presenti negli scritti sacri di Israele, ma compaiono anche nei Veda non meno che negli Avesta; li troviamo negli scritti di Confucio e Lao-Tze come pure nella predicazione dei Tirthankara e di Buddha; sono ancora essi ad affiorare nei poemi di Omero e nelle tragedie di Euripide e Sofocle come pure nei trattati filosofici di Platone ed Aristotele. Sono domande che hanno la loro comune scaturigine nella richiesta di senso che da sempre urge nel cuore dell’uomo: dalla risposta a tali domande, infatti, dipende l’orientamento da imprimere all’esistenza.

2. La Chiesa non è estranea, né può esserlo, a questo cammino di ricerca. Da quando, nel Mistero pasquale, ha ricevuto in dono la verità ultima sulla vita dell’uomo, essa s’è fatta pellegrina per le strade del mondo per annunciare che Gesù Cristo è « la via, la verità e la vita » (Gv 14, 6). Tra i diversi servizi che essa deve offrire all’umanità, uno ve n’è che la vede responsabile in modo del tutto peculiare: è la diaconia alla verità.(1) Questa missione, da una parte, rende la comunità credente partecipe dello sforzo comune che l’umanità compie per raggiungere la verità; (2) dall’altra, la obbliga a farsi carico dell’annuncio delle certezze acquisite, pur nella consapevolezza che ogni verità raggiunta è sempre solo una tappa verso quella piena verità che si manifesterà nella rivelazione ultima di Dio: « Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente » (1 Cor 13, 12).

3. Molteplici sono le risorse che l’uomo possiede per promuovere il progresso nella conoscenza della verità, così da rendere la propria esistenza sempre più umana. Tra queste emerge la filosofia, che contribuisce direttamente a porre la domanda circa il senso della vita e ad abbozzarne la risposta: essa, pertanto, si configura come uno dei compiti più nobili dell’umanità. Il termine filosofia, secondo l’etimologia greca, significa « amore per la saggezza ». Di fatto, la filosofia è nata e si è sviluppata nel momento in cui l’uomo ha iniziato a interrogarsi sul perché delle cose e sul loro fine. In modi e forme differenti, essa mostra che il desiderio di verità appartiene alla stessa natura dell’uomo. E una proprietà nativa della sua ragione interrogarsi sul perché delle cose, anche se le risposte via via date si inseriscono in un orizzonte che rende evidente la complementarità delle differenti culture in cui l’uomo vive.

La forte incidenza che la filosofia ha avuto nella formazione e nello sviluppo delle culture in Occidente non deve farci dimenticare l’influsso che essa ha esercitato anche nei modi di concepire l’esistenza di cui vive l’Oriente. Ogni popolo, infatti, possiede una sua indigena e originaria saggezza che, quale autentica ricchezza delle culture, tende a esprimersi e a maturare anche in forme prettamente filosofiche. Quanto questo sia vero lo dimostra il fatto che una forma basilare di sapere filosofico, presente fino ai nostri giorni, è verificabile perfino nei postulati a cui le diverse legislazioni nazionali e internazionali si ispirano nel regolare la vita sociale.

4. È, comunque, da rilevare che dietro un unico termine si nascondono significati differenti. Un’esplicitazione preliminare si rende pertanto necessaria. Spinto dal desiderio di scoprire la verità ultima dell’esistenza, l’uomo cerca di acquisire quelle conoscenze universali che gli consentono di comprendersi meglio e di progredire nella realizzazione di sé. Le conoscenze fondamentali scaturiscono dalla meraviglia suscitata in lui dalla contemplazione del creato: l’essere umano è colto dallo stupore nello scoprirsi inserito nel mondo, in relazione con altri suoi simili dei quali condivide il destino. Parte di qui il cammino che lo porterà poi alla scoperta di orizzonti di conoscenza sempre nuovi. Senza meraviglia l’uomo cadrebbe nella ripetitività e, poco alla volta, diventerebbe incapace di un’esistenza veramente personale.

La capacità speculativa, che è propria dell’intelletto umano, porta ad elaborare, mediante l’attività filosofica, una forma di pensiero rigoroso e a costruire così, con la coerenza logica delle affermazioni e l’organicità dei contenuti, un sapere sistematico. Grazie a questo processo, in differenti contesti culturali e in diverse epoche, si sono raggiunti risultati che hanno portato all’elaborazione di veri sistemi di pensiero. Storicamente ciò ha spesso esposto alla tentazione di identificare una sola corrente con l’intero pensiero filosofico. E però evidente che, in questi casi, entra in gioco una certa « superbia filosofica » che pretende di erigere la propria visione prospettica e imperfetta a lettura universale. In realtà, ogni sistema filosofico, pur rispettato sempre nella sua interezza senza strumentalizzazioni di sorta, deve riconoscere la priorità del pensare filosofico, da cui trae origine e a cui deve servire in forma coerente.

In questo senso è possibile riconoscere, nonostante il mutare dei tempi e i progressi del sapere, un nucleo di conoscenze filosofiche la cui presenza è costante nella storia del pensiero. Si pensi, solo come esempio, ai principi di non contraddizione, di finalità, di causalità, come pure alla concezione della persona come soggetto libero e intelligente e alla sua capacità di conoscere Dio, la verità, il bene; si pensi inoltre ad alcune norme morali fondamentali che risultano comunemente condivise. Questi e altri temi indicano che, a prescindere dalle correnti di pensiero, esiste un insieme di conoscenze in cui è possibile ravvisare una sorta di patrimonio spirituale dell’umanità. E come se ci trovassimo dinanzi a una filosofia implicita per cui ciascuno sente di possedere questi principi, anche se in forma generica e non riflessa. Queste conoscenze, proprio perché condivise in qualche misura da tutti, dovrebbero costituire come un punto di riferimento delle diverse scuole filosofiche. Quando la ragione riesce a intuire e a formulare i principi primi e universali dell’essere e a far correttamente scaturire da questi conclusioni coerenti di ordine logico e deontologico, allora può dirsi una ragione retta o, come la chiamavano gli antichi, orthòs logos, recta ratio.

5. La Chiesa, da parte sua, non può che apprezzare l’impegno della ragione per il raggiungimento di obiettivi che rendano l’esistenza personale sempre più degna. Essa infatti vede nella filosofia la via per conoscere fondamentali verità concernenti l’esistenza dell’uomo. Al tempo stesso, considera la filosofia un aiuto indispensabile per approfondire l’intelligenza della fede e per comunicare la verità del Vangelo a quanti ancora non la conoscono.

Facendo pertanto seguito ad analoghe iniziative dei miei Predecessori, desidero anch’io rivolgere lo sguardo a questa peculiare attività della ragione. Mi ci spinge il rilievo che, soprattutto ai nostri giorni, la ricerca della verità ultima appare spesso offuscata. Senza dubbio la filosofia moderna ha il grande merito di aver concentrato la sua attenzione sull’uomo. A partire da qui, una ragione carica di interrogativi ha sviluppato ulteriormente il suo desiderio di conoscere sempre di più e sempre più a fondo. Sono stati così costruiti sistemi di pensiero complessi, che hanno dato i loro frutti nei diversi ambiti del sapere, favorendo lo sviluppo della cultura e della storia. L’antropologia, la logica, le scienze della natura, la storia, il linguaggio…, in qualche modo l’intero universo del sapere è stato abbracciato. I positivi risultati raggiunti non devono, tuttavia, indurre a trascurare il fatto che quella stessa ragione, intenta ad indagare in maniera unilaterale sull’uomo come soggetto, sembra aver dimenticato che questi è pur sempre chiamato ad indirizzarsi verso una verità che lo trascende. Senza il riferimento ad essa, ciascuno resta in balia dell’arbitrio e la sua condizione di persona finisce per essere valutata con criteri pragmatici basati essenzialmente sul dato sperimentale, nell’errata convinzione che tutto deve essere dominato dalla tecnica. E così accaduto che, invece di esprimere al meglio la tensione verso la verità, la ragione sotto il peso di tanto sapere si è curvata su se stessa diventando, giorno dopo giorno, incapace di sollevare lo sguardo verso l’alto per osare di raggiungere la verità dell’essere. La filosofia moderna, dimenticando di orientare la sua indagine sull’essere, ha concentrato la propria ricerca sulla conoscenza umana. Invece di far leva sulla capacità che l’uomo ha di conoscere la verità, ha preferito sottolinearne i limiti e i condizionamenti.

Ne sono derivate varie forme di agnosticismo e di relativismo, che hanno portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle sabbie mobili di un generale scetticismo. Di recente, poi, hanno assunto rilievo diverse dottrine che tendono a svalutare perfino quelle verità che l’uomo era certo di aver raggiunte. La legittima pluralità di posizioni ha ceduto il posto ad un indifferenziato pluralismo, fondato sull’assunto che tutte le posizioni si equivalgono: è questo uno dei sintomi più diffusi della sfiducia nella verità che è dato verificare nel contesto contemporaneo. A questa riserva non sfuggono neppure alcune concezioni di vita che provengono dall’Oriente; in esse, infatti, si nega alla verità il suo carattere esclusivo, partendo dal presupposto che essa si manifesta in modo uguale in dottrine diverse, persino contraddittorie tra di loro. In questo orizzonte, tutto è ridotto a opinione. Si ha l’impressione di un movimento ondivago: la riflessione filosofica mentre, da una parte, è riuscita a immettersi sulla strada che la rende sempre più vicina all’esistenza umana e alle sue forme espressive, dall’altra, tende a sviluppare considerazioni esistenziali, ermeneutiche o linguistiche che prescindono dalla questione radicale circa la verità della vita personale, dell’essere e di Dio. Di conseguenza, sono emersi nell’uomo contemporaneo, e non soltanto presso alcuni filosofi, atteggiamenti di diffusa sfiducia nei confronti delle grandi risorse conoscitive dell’essere umano. Con falsa modestia ci si accontenta di verità parziali e provvisorie, senza più tentare di porre domande radicali sul senso e sul fondamento ultimo della vita umana, personale e sociale. E venuta meno, insomma, la speranza di poter ricevere dalla filosofia risposte definitive a tali domande.

6. Forte della competenza che le deriva dall’essere depositaria della Rivelazione di Gesù Cristo, la Chiesa intende riaffermare la necessità della riflessione sulla verità. E per questo motivo che ho deciso di rivolgermi a voi, Venerati Confratelli nell’Episcopato, con i quali condivido la missione di annunziare « apertamente la verità » (2 Cor 4, 2), come pure ai teologi e ai filosofi a cui spetta il dovere di indagare sui diversi aspetti della verità, ed anche alle persone che sono in ricerca, per partecipare alcune riflessioni sul cammino che conduce alla vera sapienza, affinché chiunque ha nel cuore l’amore per essa possa intraprendere la giusta strada per raggiungerla e trovare in essa riposo alla sua fatica e gaudio spirituale.

Mi spinge a questa iniziativa, anzitutto, la consapevolezza che viene espressa dalle parole del Concilio Vaticano II, quando afferma che i Vescovi sono « testimoni della divina e cattolica verità ».(3) Testimoniare la verità è, dunque, un compito che è stato affidato a noi Vescovi; ad esso non possiamo rinunciare senza venir meno al ministero che abbiamo ricevuto. Riaffermando la verità della fede, possiamo ridare all’uomo del nostro tempo genuina fiducia nelle sue capacità conoscitive e offrire alla filosofia una provocazione perché possa recuperare e sviluppare la sua piena dignità.

Un ulteriore motivo mi induce a stendere queste riflessioni. Nella Lettera enciclica Veritatis splendor, ho richiamato l’attenzione su « alcune verità fondamentali della dottrina cattolica che nell’attuale contesto rischiano di essere deformate o negate ».(4) Con la presente Lettera, desidero continuare quella riflessione concentrando l’attenzione sul tema stesso della verità e sul suo fondamento in rapporto alla fede. Non si può negare, infatti, che questo periodo di rapidi e complessi cambiamenti esponga soprattutto le giovani generazioni, a cui appartiene e da cui dipende il futuro, alla sensazione di essere prive di autentici punti di riferimento. L’esigenza di un fondamento su cui costruire l’esistenza personale e sociale si fa sentire in maniera pressante soprattutto quando si è costretti a costatare la frammentarietà di proposte che elevano l’effimero al rango di valore, illudendo sulla possibilità di raggiungere il vero senso dell’esistenza. Accade così che molti trascinano la loro vita fin quasi sull’orlo del baratro, senza sapere a che cosa vanno incontro. Ciò dipende anche dal fatto che talvolta chi era chiamato per vocazione a esprimere in forme culturali il frutto della propria speculazione, ha distolto lo sguardo dalla verità, preferendo il successo nell’immediato alla fatica di una indagine paziente su ciò che merita di essere vissuto. La filosofia, che ha la grande responsabilità di formare il pensiero e la cultura attraverso il richiamo perenne alla ricerca del vero, deve recuperare con forza la sua vocazione originaria. E per questo che ho sentito non solo l’esigenza, ma anche il dovere di intervenire su questo tema, perché l’umanità, alla soglia del terzo millennio dell’era cristiana, prenda più chiara coscienza delle grandi risorse che le sono state concesse, e s’impegni con rinnovato coraggio nell’attuazione del piano di salvezza nel quale è inserita la sua storia.CAPITOLO ILA RIVELAZIONE
DELLA SAPIENZA DI DIO

Gesù rivelatore del Padre

7. Alla base di ogni riflessione che la Chiesa compie vi è la consapevolezza di essere depositaria di un messaggio che ha la sua origine in Dio stesso (cfr 2 Cor 4, 1-2). La conoscenza che essa propone all’uomo non le proviene da una sua propria speculazione, fosse anche la più alta, ma dall’aver accolto nella fede la parola di Dio (cfr 1 Tess 2, 13). All’origine del nostro essere credenti vi è un incontro, unico nel suo genere, che segna il dischiudersi di un mistero nascosto nei secoli (cfr 1 Cor 2, 7; Rm 16, 25-26), ma ora rivelato: « Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (cfr Ef 1, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura ».(5) E, questa, un’iniziativa pienamente gratuita, che parte da Dio per raggiungere l’umanità e salvarla. Dio, in quanto fonte di amore, desidera farsi conoscere, e la conoscenza che l’uomo ha di lui porta a compimento ogni altra vera conoscenza che la sua mente è in grado di raggiungere circa il senso della propria esistenza.

8. Riprendendo quasi alla lettera l’insegnamento offerto dalla Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I e tenendo conto dei principi proposti dal Concilio Tridentino, la Costituzione Dei Verbum del Vaticano II ha proseguito il secolare cammino di intelligenza della fede, riflettendo sulla Rivelazione alla luce dell’insegnamento biblico e dell’intera tradizione patristica. Nel primo Concilio Vaticano, i Padri avevano sottolineato il carattere soprannaturale della rivelazione di Dio. La critica razionalista, che in quel periodo veniva mossa contro la fede sulla base di tesi errate e molto diffuse, verteva sulla negazione di ogni conoscenza che non fosse frutto delle capacità naturali della ragione. Questo fatto aveva obbligato il Concilio a ribadire con forza che, oltre alla conoscenza propria della ragione umana, capace per sua natura di giungere fino al Creatore, esiste una conoscenza che è peculiare della fede. Questa conoscenza esprime una verità che si fonda sul fatto stesso di Dio che si rivela, ed è verità certissima perché Dio non inganna né vuole ingannare.(6)

9. Il Concilio Vaticano I, dunque, insegna che la verità raggiunta per via di riflessione filosofica e la verità della Rivelazione non si confondono, né l’una rende superflua l’altra: « Esistono due ordini di conoscenza, distinti non solo per il loro principio, ma anche per il loro oggetto: per il loro principio, perché nell’uno conosciamo con la ragione naturale, nell’altro con la fede divina; per l’oggetto, perché oltre le verità che la ragione naturale può capire, ci è proposto di vedere i misteri nascosti in Dio, che non possono essere conosciuti se non sono rivelati dall’alto ».(7) La fede, che si fonda sulla testimonianza di Dio e si avvale dell’aiuto soprannaturale della grazia, è effettivamente di un ordine diverso da quello della conoscenza filosofica. Questa, infatti, poggia sulla percezione dei sensi, sull’esperienza e si muove alla luce del solo intelletto. La filosofia e le scienze spaziano nell’ordine della ragione naturale, mentre la fede, illuminata e guidata dallo Spirito, riconosce nel messaggio della salvezza la « pienezza di grazia e di verità » (cfr Gv 1, 14) che Dio ha voluto rivelare nella storia e in maniera definitiva per mezzo di suo Figlio Gesù Cristo (cfr 1 Gv 5, 9; Gv 5, 31-32).

10. Al Concilio Vaticano II i Padri, puntando lo sguardo su Gesù rivelatore, hanno illustrato il carattere salvifico della rivelazione di Dio nella storia e ne hanno espresso la natura nel modo seguente: « Con questa rivelazione, Dio invisibile (cfr Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (cfr Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cfr Bar 3, 38) per invitarli ed ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della Rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto. La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa Rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione ».(8)

11. La rivelazione di Dio, dunque, si inserisce nel tempo e nella storia. L’incarnazione di Gesù Cristo, anzi, avviene nella « pienezza del tempo » (Gal 4, 4). A duemila anni di distanza da quell’evento, sento il dovere di riaffermare con forza che « nel cristianesimo il tempo ha un’importanza fondamentale ».(9) In esso, infatti, viene alla luce l’intera opera della creazione e della salvezza e, soprattutto, emerge il fatto che con l’incarnazione del Figlio di Dio noi viviamo e anticipiamo fin da ora ciò che sarà il compimento del tempo (cfr Eb 1, 2).

La verità che Dio ha consegnato all’uomo su se stesso e sulla sua vita si inserisce, quindi, nel tempo e nella storia. Certo, essa è stata pronunciata una volta per tutte nel mistero di Gesù di Nazareth. Lo dice con parole eloquenti la Costituzione Dei Verbum: « Dio, dopo avere a più riprese e in più modi parlato per mezzo dei Profeti, “alla fine, nei nostri giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio” (Eb 1, 1-2). Mandò infatti suo Figlio, cioè il Verbo eterno, che illumina tutti gli uomini, affinché dimorasse tra gli uomini e ad essi spiegasse i segreti di Dio (cfr Gv 1, 1-18). Gesù Cristo, Verbo fatto carne, mandato come “uomo agli uomini”, “parla le parole di Dio” (Gv 3, 34) e porta a compimento l’opera di salvezza affidatagli dal Padre (cfr Gv 5, 36; 17, 4). Perciò Egli, vedendo il quale si vede anche il Padre (cfr Gv 14, 9), con tutta la sua presenza e con la manifestazione di sé, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la gloriosa risurrezione di tra i morti, e infine con l’invio dello Spirito di verità, compie e completa la Rivelazione ».(10)

La storia, pertanto, costituisce per il Popolo di Dio un cammino da percorrere interamente, così che la verità rivelata esprima in pienezza i suoi contenuti grazie all’azione incessante dello Spirito Santo (cfr Gv 16, 13). Lo insegna, ancora una volta, la Costituzione Dei Verbum quando afferma che « la Chiesa, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a compimento le parole di Dio ».(11)

12. La storia, quindi, diventa il luogo in cui possiamo costatare l’agire di Dio a favore dell’umanità. Egli ci raggiunge in ciò che per noi è più familiare e facile da verificare, perché costituisce il nostro contesto quotidiano, senza il quale non riusciremmo a comprenderci.

L’incarnazione del Figlio di Dio permette di vedere attuata la sintesi definitiva che la mente umana, partendo da sé, non avrebbe neppure potuto immaginare: l’Eterno entra nel tempo, il Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto dell’uomo. La verità espressa nella Rivelazione di Cristo, dunque, non è più rinchiusa in un ristretto ambito territoriale e culturale, ma si apre a ogni uomo e donna che voglia accoglierla come parola definitivamente valida per dare senso all’esistenza. Ora, tutti hanno in Cristo accesso al Padre; con la sua morte e risurrezione, infatti, Egli ha donato la vita divina che il primo Adamo aveva rifiutato (cfr Rm 5, 12-15). Con questa Rivelazione viene offerta all’uomo la verità ultima sulla propria vita e sul destino della storia: « In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo », afferma la Costituzione Gaudium et spes.(12) Al di fuori di questa prospettiva il mistero dell’esistenza personale rimane un enigma insolubile. Dove l’uomo potrebbe cercare la risposta ad interrogativi drammatici come quelli del dolore, della sofferenza dell’innocente e della morte, se non nella luce che promana dal mistero della passione, morte e risurrezione di Cristo?

La ragione dinanzi al mistero

13. Non sarà, comunque, da dimenticare che la Rivelazione permane carica di mistero. Certo, con tutta la sua vita Gesù rivela il volto del Padre, essendo Egli venuto per spiegare i segreti di Dio; (13) eppure, la conoscenza che noi abbiamo di tale volto è sempre segnata dalla frammentarietà e dal limite del nostro comprendere. Solo la fede permette di entrare all’interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza.

Insegna il Concilio che « a Dio che si rivela è dovuta l’obbedienza della fede ».(14) Con questa breve ma densa affermazione, viene indicata una fondamentale verità del cristianesimo. Si dice, anzitutto, che la fede è risposta di obbedienza a Dio. Ciò comporta che Egli venga riconosciuto nella sua divinità, trascendenza e libertà suprema. Il Dio che si fa conoscere, nell’autorità della sua assoluta trascendenza, porta anche con sé la credibilità dei contenuti che rivela. Con la fede, l’uomo dona il suo assenso a tale testimonianza divina. Ciò significa che riconosce pienamente e integralmente la verità di quanto rivelato, perché è Dio stesso che se ne fa garante. Questa verità, donata all’uomo e da lui non esigibile, si inserisce nel contesto della comunicazione interpersonale e spinge la ragione ad aprirsi ad essa e ad accoglierne il senso profondo. E per questo che l’atto con il quale ci si affida a Dio è sempre stato considerato dalla Chiesa come un momento di scelta fondamentale, in cui tutta la persona è coinvolta. Intelletto e volontà esercitano al massimo la loro natura spirituale per consentire al soggetto di compiere un atto in cui la libertà personale è vissuta in maniera piena.(15) Nella fede, quindi, la libertà non è semplicemente presente: è esigita. E la fede, anzi, che permette a ciascuno di esprimere al meglio la propria libertà. In altre parole, la libertà non si realizza nelle scelte contro Dio. Come infatti potrebbe essere considerato un uso autentico della libertà il rifiuto di aprirsi verso ciò che permette la realizzazione di se stessi? E nel credere che la persona compie l’atto più significativo della propria esistenza; qui, infatti, la libertà raggiunge la certezza della verità e decide di vivere in essa.

In aiuto alla ragione, che cerca l’intelligenza del mistero, vengono anche i segni presenti nella Rivelazione. Essi servono a condurre più a fondo la ricerca della verità e a permettere che la mente possa autonomamente indagare anche all’interno del mistero. Questi segni, comunque, se da una parte danno maggior forza alla ragione, perché le consentono di ricercare all’interno del mistero con i suoi propri mezzi di cui è giustamente gelosa, dall’altra la spingono a trascendere la loro realtà di segni per raccoglierne il significato ulteriore di cui sono portatori. In essi, pertanto, è già presente una verità nascosta a cui la mente è rinviata e da cui non può prescindere senza distruggere il segno stesso che le viene proposto.

Si è rimandati, in qualche modo, all’orizzonte sacramentale della Rivelazione e, in particolare, al segno eucaristico dove l’unità inscindibile tra la realtà e il suo significato permette di cogliere la profondità del mistero. Cristo nell’Eucaristia è veramente presente e vivo, opera con il suo Spirito, ma, come aveva ben detto san Tommaso, « tu non vedi, non comprendi, ma la fede ti conferma, oltre la natura. E un segno ciò che appare: nasconde nel mistero realtà sublimi ».(16) Gli fa eco il filosofo Pascal: « Come Gesù Cristo è rimasto sconosciuto tra gli uomini, così la sua verità resta, tra le opinioni comuni, senza differenza esteriore. Così resta l’Eucaristia tra il pane comune ».(17)

La conoscenza di fede, insomma, non annulla il mistero; solo lo rende più evidente e lo manifesta come fatto essenziale per la vita dell’uomo: Cristo Signore « rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione »,(18) che è quella di partecipare al mistero della vita trinitaria di Dio.(19)

14. L’insegnamento dei due Concili Vaticani apre un vero orizzonte di novità anche per il sapere filosofico. La Rivelazione immette nella storia un punto di riferimento da cui l’uomo non può prescindere, se vuole arrivare a comprendere il mistero della sua esistenza; dall’altra parte, però, questa conoscenza rinvia costantemente al mistero di Dio che la mente non può esaurire, ma solo ricevere e accogliere nella fede. All’interno di questi due momenti, la ragione possiede un suo spazio peculiare che le permette di indagare e comprendere, senza essere limitata da null’altro che dalla sua finitezza di fronte al mistero infinito di Dio.

La Rivelazione, pertanto, immette nella nostra storia una verità universale e ultima che provoca la mente dell’uomo a non fermarsi mai; la spinge, anzi, ad allargare continuamente gli spazi del proprio sapere fino a quando non avverte di avere compiuto quanto era in suo potere, senza nulla tralasciare. Ci viene in aiuto per questa riflessione una delle intelligenze più feconde e significative della storia dell’umanità, a cui fanno doveroso riferimento sia la filosofia che la teologia: sant’Anselmo. Nel suo Proslogion, l’Arcivescovo di Canterbury così si esprime: « Volgendo spesso e con impegno il mio pensiero a questo problema, a volte mi sembrava di poter ormai afferrare ciò che cercavo, altre volte invece sfuggiva completamente al mio pensiero; finché finalmente, disperando di poterlo trovare, volli smettere di ricercare qualcosa che era impossibile trovare. Ma quando volli scacciare da me quel pensiero perché, occupando la mia mente, non mi distogliesse da altri problemi dai quali potevo ricavare qualche profitto, allora cominciò a presentarsi con sempre maggior importunità […]. Ma povero me, uno dei poveri figli di Eva, lontani da Dio, che cosa ho cominciato a fare e a che cosa sono riuscito? A che cosa tendevo e a che cosa sono giunto? A che cosa aspiravo e di che sospiro? […]. O Signore, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande (non solum es quo maius cogitari nequit), ma sei più grande di tutto ciò che si possa pensare (quiddam maius quam cogitari possit) […]. Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma questo è impossibile ».(20)

15. La verità della Rivelazione cristiana, che si incontra in Gesù di Nazareth, permette a chiunque di accogliere il « mistero » della propria vita. Come verità suprema, essa, mentre rispetta l’autonomia della creatura e la sua libertà, la impegna ad aprirsi alla trascendenza. Qui il rapporto libertà e verità diventa sommo e si comprende in pienezza la parola del Signore: « Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi » (Gv 8, 32).

La Rivelazione cristiana è la vera stella di orientamento per l’uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalità immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica; è l’ultima possibilità che viene offerta da Dio per ritrovare in pienezza il progetto originario di amore, iniziato con la creazione. All’uomo desideroso di conoscere il vero, se ancora è capace di guardare oltre se stesso e di innalzare lo sguardo al di là dei propri progetti, è data la possibilità di recuperare il genuino rapporto con la sua vita, seguendo la strada della verità. Le parole del Deuteronomio bene si possono applicare a questa situazione: « Questo comando che oggi ti ordino non è troppo alto per te, né troppo lontano da te. Non è nel cielo perché tu dica: Chi salirà per noi in cielo per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Non è di là dal mare, perché tu dica: Chi attraverserà per noi il mare per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Anzi, questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica » (30,11-14). A questo testo fa eco il famoso pensiero del santo filosofo e teologo Agostino: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas ».(21)

Alla luce di queste considerazioni, una prima conclusione si impone: la verità che la Rivelazione ci fa conoscere non è il frutto maturo o il punto culminante di un pensiero elaborato dalla ragione. Essa, invece, si presenta con la caratteristica della gratuità, produce pensiero e chiede di essere accolta come espressione di amore. Questa verità rivelata è anticipo, posto nella nostra storia, di quella visione ultima e definitiva di Dio che è riservata a quanti credono in lui o lo ricercano con cuore sincero. Il fine ultimo dell’esistenza personale, dunque, è oggetto di studio sia della filosofia che della teologia. Ambedue, anche se con mezzi e contenuti diversi, prospettano questo « sentiero della vita » (Sal 16 [15], 11) che, come la fede ci dice, ha il suo sbocco ultimo nella gioia piena e duratura della contemplazione del Dio Uno e Trino.CAPITOLO IICREDO UT INTELLEGAM

« La sapienza tutto conosce e tutto comprende » (Sap 9, 11)

16. Quanto profondo sia il legame tra la conoscenza di fede e quella di ragione è indicato già nella Sacra Scrittura con spunti di sorprendente chiarezza. Lo documentano soprattutto i Libri sapienziali. Ciò che colpisce nella lettura, fatta senza preconcetti, di queste pagine della Scrittura è il fatto che in questi testi venga racchiusa non soltanto la fede di Israele, ma anche il tesoro di civiltà e di culture ormai scomparse. Quasi per un disegno particolare, l’Egitto e la Mesopotamia fanno sentire di nuovo la loro voce ed alcuni tratti comuni delle culture dell’antico Oriente vengono riportati in vita in queste pagine ricche di intuizioni singolarmente profonde.

Non è un caso che, nel momento in cui l’autore sacro vuole descrivere l’uomo saggio, lo dipinga come colui che ama e ricerca la verità: « Beato l’uomo che medita sulla sapienza e ragiona con l’intelligenza, considera nel cuore le sue vie, ne penetra con la mente i segreti. La insegue come uno che segue una pista, si apposta sui suoi sentieri. Egli spia alle sue finestre e sta ad ascoltare alla sua porta. Fa sosta vicino alla sua casa e fissa un chiodo nelle sue pareti; alza la propria tenda presso di essa e si ripara in un rifugio di benessere; mette i propri figli sotto la sua protezione e sotto i suoi rami soggiorna; da essa sarà protetto contro il caldo, egli abiterà all’ombra della sua gloria » (Sir 14, 20-27).

Per l’autore ispirato, come si vede, il desiderio di conoscere è una caratteristica che accomuna tutti gli uomini. Grazie all’intelligenza è data a tutti, sia credenti che non credenti, la possibilità di « attingere alle acque profonde » della conoscenza (cfr Pro 20, 5). Certo, nell’antico Israele la conoscenza del mondo e dei suoi fenomeni non avveniva per via di astrazione, come per il filosofo ionico o il saggio egiziano. Ancor meno il buon israelita concepiva la conoscenza con i parametri propri dell’epoca moderna, tesa maggiormente alla divisione del sapere. Nonostante questo, il mondo biblico ha fatto confluire nel grande mare della teoria della conoscenza il suo apporto originale.

Quale? La peculiarità che distingue il testo biblico consiste nella convinzione che esista una profonda e inscindibile unità tra la conoscenza della ragione e quella della fede. Il mondo e ciò che accade in esso, come pure la storia e le diverse vicende del popolo, sono realtà che vengono guardate, analizzate e giudicate con i mezzi propri della ragione, ma senza che la fede resti estranea a questo processo. Essa non interviene per umiliare l’autonomia della ragione o per ridurne lo spazio di azione, ma solo per far comprendere all’uomo che in questi eventi si rende visibile e agisce il Dio di Israele. Conoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non è, pertanto, possibile senza confessare al contempo la fede in Dio che in essi opera. La fede affina lo sguardo interiore aprendo la mente a scoprire, nel fluire degli eventi, la presenza operante della Provvidenza. Un’espressione del libro dei Proverbi è significativa in proposito: « La mente dell’uomo pensa molto alla sua via, ma il Signore dirige i suoi passi » (16, 9). Come dire, l’uomo con la luce della ragione sa riconoscere la sua strada, ma la può percorrere in maniera spedita, senza ostacoli e fino alla fine, se con animo retto inserisce la sua ricerca nell’orizzonte della fede. La ragione e la fede, pertanto, non possono essere separate senza che venga meno per l’uomo la possibilità di conoscere in modo adeguato se stesso, il mondo e Dio.

17. Non ha dunque motivo di esistere competitività alcuna tra la ragione e la fede: l’una è nell’altra, e ciascuna ha un suo spazio proprio di realizzazione. E sempre il libro dei Proverbi che orienta in questa direzione quando esclama: « E gloria di Dio nascondere le cose, è gloria dei re investigarle » (Pro 25, 2). Dio e l’uomo, nel loro rispettivo mondo, sono posti in un rapporto unico. In Dio risiede l’origine di ogni cosa, in Lui si raccoglie la pienezza del mistero, e questo costituisce la sua gloria; all’uomo spetta il compito di investigare con la sua ragione la verità, e in ciò consiste la sua nobiltà. Un’ulteriore tessera a questo mosaico è aggiunta dal Salmista quando prega dicendo: « Quanto profondi per me i tuoi pensieri, quanto grande il loro numero, o Dio; se li conto sono più della sabbia, se li credo finiti, con te sono ancora » (139 [138], 17-18). Il desiderio di conoscere è così grande e comporta un tale dinamismo, che il cuore dell’uomo, pur nell’esperienza del limite invalicabile, sospira verso l’infinita ricchezza che sta oltre, perché intuisce che in essa è custodita la risposta appagante per ogni questione ancora irrisolta.

18. Possiamo dire, pertanto, che Israele con la sua riflessione ha saputo aprire alla ragione la via verso il mistero. Nella rivelazione di Dio ha potuto scandagliare in profondità quanto con la ragione cercava di raggiungere senza riuscirvi. A partire da questa più profonda forma di conoscenza, il popolo eletto ha capito che la ragione deve rispettare alcune regole di fondo per poter esprimere al meglio la propria natura. Una prima regola consiste nel tener conto del fatto che la conoscenza dell’uomo è un cammino che non ha sosta; la seconda nasce dalla consapevolezza che su tale strada non ci si può porre con l’orgoglio di chi pensa che tutto sia frutto di personale conquista; una terza si fonda nel « timore di Dio », del quale la ragione deve riconoscere la sovrana trascendenza ed insieme il provvido amore nel governo del mondo.

Quando s’allontana da queste regole, l’uomo s’espone al rischio del fallimento e finisce per trovarsi nella condizione dello « stolto ». Per la Bibbia, in questa stoltezza è insita una minaccia per la vita. Lo stolto infatti si illude di conoscere molte cose, ma in realtà non è capace di fissare lo sguardo su quelle essenziali. Ciò gli impedisce di porre ordine nella sua mente (cfr Pro 1, 7) e di assumere un atteggiamento adeguato nei confronti di se stesso e dell’ambiente circostante. Quando poi giunge ad affermare « Dio non esiste » (cfr Sal 14 [13], 1), rivela con definitiva chiarezza quanto la sua conoscenza sia carente e quanto lontano egli sia dalla verità piena sulle cose, sulla loro origine e sul loro destino.

19. Alcuni testi importanti, che gettano ulteriore luce su questo argomento, sono contenuti nel Libro della Sapienza. In essi l’Autore sacro parla di Dio che si fa conoscere anche attraverso la natura. Per gli antichi lo studio delle scienze naturali coincideva in gran parte con il sapere filosofico. Dopo aver affermato che con la sua intelligenza l’uomo è in grado di « comprendere la struttura del mondo e la forza degli elementi […] il ciclo degli anni e la posizione degli astri, la natura degli animali e l’istinto delle fiere » (Sap 7, 17.19-20), in una parola, che è capace di filosofare, il testo sacro compie un passo in avanti di grande rilievo. Ricuperando il pensiero della filosofia greca, a cui sembra riferirsi in questo contesto, l’Autore afferma che, proprio ragionando sulla natura, si può risalire al Creatore: « Dalla grandezza e bellezza delle creature, per analogia si conosce l’autore » (Sap 13, 5). Viene quindi riconosciuto un primo stadio della Rivelazione divina, costituito dal meraviglioso « libro della natura », leggendo il quale, con gli strumenti propri della ragione umana, si può giungere alla conoscenza del Creatore. Se l’uomo con la sua intelligenza non arriva a riconoscere Dio creatore di tutto, ciò non è dovuto tanto alla mancanza di un mezzo adeguato, quanto piuttosto all’impedimento frapposto dalla sua libera volontà e dal suo peccato.

20. La ragione, in questa prospettiva, viene valorizzata, ma non sopravvalutata. Quanto essa raggiunge, infatti, può essere vero, ma acquista pieno significato solamente se il suo contenuto viene posto in un orizzonte più ampio, quello della fede: « Dal Signore sono diretti i passi dell’uomo e come può l’uomo comprendere la propria via? » (Pro 20, 24). Per l’Antico Testamento, pertanto, la fede libera la ragione in quanto le permette di raggiungere coerentemente il suo oggetto di conoscenza e di collocarlo in quell’ordine supremo in cui tutto acquista senso. In una parola, l’uomo con la ragione raggiunge la verità, perché illuminato dalla fede scopre il senso profondo di ogni cosa e, in particolare, della propria esistenza. Giustamente, dunque, l’autore sacro pone l’inizio della vera conoscenza proprio nel timore di Dio: « Il timore del Signore è il principio della scienza » (Pro 1, 7; cfr Sir 1, 14).

« Acquista la sapienza, acquista l’intelligenza » (Pro 4, 5)

21. La conoscenza, per l’Antico Testamento, non si fonda soltanto su una attenta osservazione dell’uomo, del mondo e della storia, ma suppone anche un indispensabile rapporto con la fede e con i contenuti della Rivelazione. Qui si trovano le sfide che il popolo eletto ha dovuto affrontare e a cui ha dato risposta. Riflettendo su questa sua condizione, l’uomo biblico ha scoperto di non potersi comprendere se non come « essere in relazione »: con se stesso, con il popolo, con il mondo e con Dio. Questa apertura al mistero, che gli veniva dalla Rivelazione, è stata alla fine per lui la fonte di una vera conoscenza, che ha permesso alla sua ragione di immettersi in spazi di infinito, ricevendone possibilità di comprensione fino allora insperate.

Lo sforzo della ricerca non era esente, per l’Autore sacro, dalla fatica derivante dallo scontro con i limiti della ragione. Lo si avverte, ad esempio, nelle parole con cui il Libro dei Proverbi denuncia la stanchezza dovuta al tentativo di comprendere i misteriosi disegni di Dio (cfr 30, 1-6). Tuttavia, malgrado la fatica, il credente non si arrende. La forza per continuare il suo cammino verso la verità gli viene dalla certezza che Dio lo ha creato come un « esploratore » (cfr Qo 1, 13), la cui missione è di non lasciare nulla di intentato nonostante il continuo ricatto del dubbio. Poggiando su Dio, egli resta proteso, sempre e dovunque, verso ciò che è bello, buono e vero.

22. San Paolo, nel primo capitolo della sua Lettera ai Romani, ci aiuta a meglio apprezzare quanto penetrante sia la riflessione dei Libri Sapienziali. Sviluppando un’argomentazione filosofica con linguaggio popolare, l’Apostolo esprime una profonda verità: attraverso il creato gli « occhi della mente » possono arrivare a conoscere Dio. Egli, infatti, mediante le creature fa intuire alla ragione la sua « potenza » e la sua « divinità » (cfr Rm 1, 20). Alla ragione dell’uomo, quindi, viene riconosciuta una capacità che sembra quasi superare gli stessi suoi limiti naturali: non solo essa non è confinata entro la conoscenza sensoriale, dal momento che può riflettervi sopra criticamente, ma argomentando sui dati dei sensi può anche raggiungere la causa che sta all’origine di ogni realtà sensibile. Con terminologia filosofica potremmo dire che, nell’importante testo paolino, viene affermata la capacità metafisica dell’uomo.

Secondo l’Apostolo, nel progetto originario della creazione era prevista la capacità della ragione di oltrepassare agevolmente il dato sensibile per raggiungere l’origine stessa di tutto: il Creatore. A seguito della disobbedienza con la quale l’uomo scelse di porre se stesso in piena e assoluta autonomia rispetto a Colui che lo aveva creato, questa facilità di risalita a Dio creatore è venuta meno.

Il Libro della Genesi descrive in maniera plastica questa condizione dell’uomo, quando narra che Dio lo pose nel giardino dell’Eden, al cui centro era situato « l’albero della conoscenza del bene e del male » (2, 17). Il simbolo è chiaro: l’uomo non era in grado di discernere e decidere da sé ciò che era bene e ciò che era male, ma doveva richiamarsi a un principio superiore. La cecità dell’orgoglio illuse i nostri progenitori di essere sovrani e autonomi, e di poter prescindere dalla conoscenza derivante da Dio. Nella loro originaria disobbedienza essi coinvolsero ogni uomo e ogni donna, procurando alla ragione ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verità. Ormai la capacità umana di conoscere la verità era offuscata dall’avversione verso Colui che della verità è fonte e origine. E ancora l’Apostolo a rivelare quanto i pensieri degli uomini, a causa del peccato, fossero diventati « vani » e i ragionamenti distorti e orientati al falso (cfr Rm 1, 21-22). Gli occhi della mente non erano ormai più capaci di vedere con chiarezza: progressivamente la ragione è rimasta prigioniera di se stessa. La venuta di Cristo è stata l’evento di salvezza che ha redento la ragione dalla sua debolezza, liberandola dai ceppi in cui essa stessa s’era imprigionata.

23. Il rapporto del cristiano con la filosofia, pertanto, richiede un discernimento radicale. Nel Nuovo Testamento, soprattutto nelle Lettere di san Paolo, un dato emerge con grande chiarezza: la contrapposizione tra « la sapienza di questo mondo » e quella di Dio rivelata in Gesù Cristo. La profondità della sapienza rivelata spezza il cerchio dei nostri abituali schemi di riflessione, che non sono affatto in grado di esprimerla in maniera adeguata.

L’inizio della prima Lettera ai Corinzi pone con radicalità questo dilemma. Il Figlio di Dio crocifisso è l’evento storico contro cui s’infrange ogni tentativo della mente di costruire su argomentazioni soltanto umane una giustificazione sufficiente del senso dell’esistenza. Il vero punto nodale, che sfida ogni filosofia, è la morte in croce di Gesù Cristo. Qui, infatti, ogni tentativo di ridurre il piano salvifico del Padre a pura logica umana è destinato al fallimento. « Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? » (1 Cor 1, 20), si domanda con enfasi l’Apostolo. Per ciò che Dio vuole realizzare non è più possibile la sola sapienza dell’uomo saggio, ma è richiesto un passaggio decisivo verso l’accoglienza di una novità radicale: « Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti […]; Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 27-28). La sapienza dell’uomo rifiuta di vedere nella propria debolezza il presupposto della sua forza; ma san Paolo non esita ad affermare: « Quando sono debole, è allora che sono forte » (2 Cor 12, 10). L’uomo non riesce a comprendere come la morte possa essere fonte di vita e di amore, ma Dio ha scelto per rivelare il mistero del suo disegno di salvezza proprio ciò che la ragione considera « follia » e « scandalo ». Parlando il linguaggio dei filosofi suoi contemporanei, Paolo raggiunge il culmine del suo insegnamento e del paradosso che vuole esprimere: « Dio ha scelto ciò che nel mondo […] è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 28). Per esprimere la natura della gratuità dell’amore rivelato nella croce di Cristo, l’Apostolo non ha timore di usare il linguaggio più radicale che i filosofi impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non può svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce può dare alla ragione la risposta ultima che essa cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza è ciò che san Paolo pone come criterio di verità e, insieme, di salvezza.

La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all’universalità della verità di cui è portatrice. Quale sfida viene posta alla nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si arrende! La filosofia, che già da sé è in grado di riconoscere l’incessante trascendersi dell’uomo verso la verità, aiutata dalla fede può aprirsi ad accogliere nella « follia » della Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la verità, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale può naufragare, ma oltre il quale può sfociare nell’oceano sconfinato della verità. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si possono incontrare.CAPITOLO IIIINTELLEGO UT CREDAM

In cammino alla ricerca della verità

24. Racconta l’evangelista Luca negli Atti degli Apostoli che, durante i suoi viaggi missionari, Paolo arrivò ad Atene. La città dei filosofi era ricolma di statue rappresentanti diversi idoli. Un altare colpì la sua attenzione ed egli ne trasse prontamente lo spunto per individuare una base comune su cui avviare l’annuncio del kerigma: « Cittadini ateniesi, — disse — vedo che in tutto siete molto timorati degli dei. Passando, infatti, e osservando i monumenti del vostro culto, ho trovato anche un’ara con l’iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio » (At 17, 22-23). A partire da qui, san Paolo parla di Dio come creatore, come di Colui che trascende ogni cosa e che a tutto dà vita. Continua poi il suo discorso così: « Egli creò da uno solo tutte le nazioni degli uomini, perché abitassero su tutta la faccia della terra. Per essi ha stabilito l’ordine dei tempi e i confini del loro spazio, perché cercassero Dio, se mai arrivino a trovarlo andando come a tentoni, benché non sia lontano da ciascuno di noi » (At 17, 26-27).

L’Apostolo mette in luce una verità di cui la Chiesa ha sempre fatto tesoro: nel più profondo del cuore dell’uomo è seminato il desiderio e la nostalgia di Dio. Lo ricorda con forza anche la liturgia del Venerdì Santo quando, invitando a pregare per quanti non credono, ci fa dire: « O Dio onnipotente ed eterno, tu hai messo nel cuore degli uomini una così profonda nostalgia di te, che solo quando ti trovano hanno pace ».(22) Esiste quindi un cammino che l’uomo, se vuole, può percorrere; esso prende il via dalla capacità della ragione di innalzarsi al di sopra del contingente per spaziare verso l’infinito.

In differenti modi e in diversi tempi l’uomo ha dimostrato di saper dare voce a questo suo intimo desiderio. La letteratura, la musica, la pittura, la scultura, l’architettura ed ogni altro prodotto della sua intelligenza creatrice sono diventati canali attraverso cui esprimere l’ansia della sua ricerca. La filosofia in modo peculiare ha raccolto in sé questo movimento ed ha espresso, con i suoi mezzi e secondo le modalità scientifiche sue proprie, questo universale desiderio dell’uomo.

25. « Tutti gli uomini desiderano sapere »,(23) e oggetto proprio di questo desiderio è la verità. La stessa vita quotidiana mostra quanto ciascuno sia interessato a scoprire, oltre il semplice sentito dire, come stanno veramente le cose. L’uomo è l’unico essere in tutto il creato visibile che non solo è capace di sapere, ma sa anche di sapere, e per questo si interessa alla verità reale di ciò che gli appare. Nessuno può essere sinceramente indifferente alla verità del suo sapere. Se scopre che è falso, lo rigetta; se può, invece, accertarne la verità, si sente appagato. E la lezione di sant’Agostino quando scrive: « Molti ho incontrato che volevano ingannare, ma che volesse farsi ingannare, nessuno ».(24) Giustamente si ritiene che una persona abbia raggiunto l’età adulta quando può discernere, con i propri mezzi, tra ciò che è vero e ciò che è falso, formandosi un suo giudizio sulla realtà oggettiva delle cose. Sta qui il motivo di tante ricerche, in particolare nel campo delle scienze, che hanno portato negli ultimi secoli a così significativi risultati, favorendo un autentico progresso dell’umanità intera.

Non meno importante della ricerca in ambito teoretico è quella in ambito pratico: intendo alludere alla ricerca della verità in rapporto al bene da compiere. Con il proprio agire etico, infatti, la persona, operando secondo il suo libero e retto volere, si introduce nella strada della felicità e tende verso la perfezione. Anche in questo caso si tratta di verità. Ho ribadito questa convinzione nella Lettera enciclica Veritatis splendor: « Non si dà morale senza libertà […]. Se esiste il diritto di essere rispettati nel proprio cammino di ricerca della verità, esiste ancora prima l’obbligo morale grave per ciascuno di cercare la verità e di aderirvi una volta conosciuta ».(25)

E necessario, dunque, che i valori scelti e perseguiti con la propria vita siano veri, perché soltanto valori veri possono perfezionare la persona realizzandone la natura. Questa verità dei valori, l’uomo la trova non rinchiudendosi in se stesso ma aprendosi ad accoglierla anche nelle dimensioni che lo trascendono. E questa una condizione necessaria perché ognuno diventi se stesso e cresca come persona adulta e matura.

26. La verità inizialmente si presenta all’uomo in forma interrogativa: ha un senso la vita? verso dove è diretta? A prima vista, l’esistenza personale potrebbe presentarsi radicalmente priva di senso. Non è necessario ricorrere ai filosofi dell’assurdo né alle provocatorie domande che si ritrovano nel Libro di Giobbe per dubitare del senso della vita. L’esperienza quotidiana della sofferenza, propria ed altrui, la vista di tanti fatti che alla luce della ragione appaiono inspiegabili, bastano a rendere ineludibile una questione così drammatica come quella sul senso.(26) A ciò si aggiunga che la prima verità assolutamente certa della nostra esistenza, oltre al fatto che esistiamo, è l’inevitabilità della nostra morte. Di fronte a questo dato sconcertante s’impone la ricerca di una risposta esaustiva. Ognuno vuole — e deve — conoscere la verità sulla propria fine. Vuole sapere se la morte sarà il termine definitivo della sua esistenza o se vi è qualcosa che oltrepassa la morte; se gli è consentito sperare in una vita ulteriore oppure no. Non è senza significato che il pensiero filosofico abbia ricevuto un suo decisivo orientamento dalla morte di Socrate e ne sia rimasto segnato da oltre due millenni. Non è affatto casuale, quindi, che i filosofi dinanzi al fatto della morte si siano riproposti sempre di nuovo questo problema insieme con quello sul senso della vita e dell’immortalità.

27. A questi interrogativi nessuno può sfuggire, né il filosofo né l’uomo comune. Dalla risposta ad essi data dipende una tappa decisiva della ricerca: se sia possibile o meno raggiungere una verità universale e assoluta. Di per sé, ogni verità anche parziale, se è realmente verità, si presenta come universale. Ciò che è vero, deve essere vero per tutti e per sempre. Oltre a questa universalità, tuttavia, l’uomo cerca un assoluto che sia capace di dare risposta e senso a tutta la sua ricerca: qualcosa di ultimo, che si ponga come fondamento di ogni cosa. In altre parole, egli cerca una spiegazione definitiva, un valore supremo, oltre il quale non vi siano né vi possano essere interrogativi o rimandi ulteriori. Le ipotesi possono affascinare, ma non soddisfano. Viene per tutti il momento in cui, lo si ammetta o no, si ha bisogno di ancorare la propria esistenza ad una verità riconosciuta come definitiva, che dia certezza non più sottoposta al dubbio.

I filosofi, nel corso dei secoli, hanno cercato di scoprire e di esprimere una simile verità, dando vita a un sistema o una scuola di pensiero. Al di là dei sistemi filosofici, tuttavia, vi sono altre espressioni in cui l’uomo cerca di dare forma a una sua « filosofia »: si tratta di convinzioni o esperienze personali, di tradizioni familiari e culturali o di itinerari esistenziali in cui ci si affida all’autorità di un maestro. In ognuna di queste manifestazioni ciò che permane sempre vivo è il desiderio di raggiungere la certezza della verità e del suo valore assoluto.

I differenti volti della verità dell’uomo

28. Non sempre, è doveroso riconoscerlo, la ricerca della verità si presenta con una simile trasparenza e consequenzialità. La nativa limitatezza della ragione e l’incostanza del cuore oscurano e deviano spesso la ricerca personale. Altri interessi di vario ordine possono sopraffare la verità. Succede anche che l’uomo addirittura la sfugga non appena comincia ad intravederla, perché ne teme le esigenze. Nonostante questo, anche quando la evita, è sempre la verità ad influenzarne l’esistenza. Mai, infatti, egli potrebbe fondare la propria vita sul dubbio, sull’incertezza o sulla menzogna; una simile esistenza sarebbe minacciata costantemente dalla paura e dall’angoscia. Si può definire, dunque, l’uomo come colui che cerca la verità.

29. Non è pensabile che una ricerca così profondamente radicata nella natura umana possa essere del tutto inutile e vana. La stessa capacità di cercare la verità e di porre domande implica già una prima risposta. L’uomo non inizierebbe a cercare ciò che ignorasse del tutto o stimasse assolutamente irraggiungibile. Solo la prospettiva di poter arrivare ad una risposta può indurlo a muovere il primo passo. Di fatto, proprio questo è ciò che normalmente accade nella ricerca scientifica. Quando uno scienziato, a seguito di una sua intuizione, si pone alla ricerca della spiegazione logica e verificabile di un determinato fenomeno, egli ha fiducia fin dall’inizio di trovare una risposta, e non s’arrende davanti agli insuccessi. Egli non ritiene inutile l’intuizione originaria solo perché non ha raggiunto l’obiettivo; con ragione dirà piuttosto che non ha trovato ancora la risposta adeguata.

La stessa cosa deve valere anche per la ricerca della verità nell’ambito delle questioni ultime. La sete di verità è talmente radicata nel cuore dell’uomo che il doverne prescindere comprometterebbe l’esistenza. E sufficiente, insomma, osservare la vita di tutti i giorni per costatare come ciascuno di noi porti in sé l’assillo di alcune domande essenziali ed insieme custodisca nel proprio animo almeno l’abbozzo delle relative risposte. Sono risposte della cui verità si è convinti, anche perché si sperimenta che, nella sostanza, non differiscono dalle risposte a cui sono giunti tanti altri. Certo, non ogni verità che viene acquisita possiede lo stesso valore. Dall’insieme dei risultati raggiunti, tuttavia, viene confermata la capacità che l’essere umano ha di pervenire, in linea di massima, alla verità.

30. Può essere utile, ora, fare un rapido cenno a queste diverse forme di verità. Le più numerose sono quelle che poggiano su evidenze immediate o trovano conferma per via di esperimento. E questo l’ordine di verità proprio della vita quotidiana e della ricerca scientifica. A un altro livello si trovano le verità di carattere filosofico, a cui l’uomo giunge mediante la capacità speculativa del suo intelletto. Infine, vi sono le verità religiose, che in qualche misura affondano le loro radici anche nella filosofia. Esse sono contenute nelle risposte che le varie religioni nelle loro tradizioni offrono alle domande ultime.(27)

Quanto alle verità filosofiche, occorre precisare che esse non si limitano alle sole dottrine, talvolta effimere, dei filosofi di professione. Ogni uomo, come già ho detto, è in certo qual modo un filosofo e possiede proprie concezioni filosofiche con le quali orienta la sua vita. In un modo o in un altro, egli si forma una visione globale e una risposta sul senso della propria esistenza: in tale luce egli interpreta la propria vicenda personale e regola il suo comportamento. E qui che dovrebbe porsi la domanda sul rapporto tra le verità filosofico-religiose e la verità rivelata in Gesù Cristo. Prima di rispondere a questo interrogativo è opportuno valutare un ulteriore dato della filosofia.

31. L’uomo non è fatto per vivere solo. Egli nasce e cresce in una famiglia, per inserirsi più tardi con il suo lavoro nella società. Fin dalla nascita, quindi, si trova immerso in varie tradizioni, dalle quali riceve non soltanto il linguaggio e la formazione culturale, ma anche molteplici verità a cui, quasi istintivamente, crede. La crescita e la maturazione personale, comunque, implicano che queste stesse verità possano essere messe in dubbio e vagliate attraverso la peculiare attività critica del pensiero. Ciò non toglie che, dopo questo passaggio, quelle stesse verità siano « ricuperate » sulla base dell’esperienza che se ne è fatta, o in forza del ragionamento successivo. Nonostante questo, nella vita di un uomo le verità semplicemente credute rimangono molto più numerose di quelle che egli acquisisce mediante la personale verifica. Chi, infatti, sarebbe in grado di vagliare criticamente gli innumerevoli risultati delle scienze su cui la vita moderna si fonda? Chi potrebbe controllare per conto proprio il flusso delle informazioni, che giorno per giorno si ricevono da ogni parte del mondo e che pure si accettano, in linea di massima, come vere? Chi, infine, potrebbe rifare i cammini di esperienza e di pensiero per cui si sono accumulati i tesori di saggezza e di religiosità dell’umanità? L’uomo, essere che cerca la verità, è dunque anche colui che vive di credenza.

32. Nel credere, ciascuno si affida alle conoscenze acquisite da altre persone. E ravvisabile in ciò una tensione significativa: da una parte, la conoscenza per credenza appare come una forma imperfetta di conoscenza, che deve perfezionarsi progressivamente mediante l’evidenza raggiunta personalmente; dall’altra, la credenza risulta spesso umanamente più ricca della semplice evidenza, perché include un rapporto interpersonale e mette in gioco non solo le personali capacità conoscitive, ma anche la capacità più radicale di affidarsi ad altre persone, entrando in un rapporto più stabile ed intimo con loro.

E bene sottolineare che le verità ricercate in questa relazione interpersonale non sono primariamente nell’ordine fattuale o in quello filosofico. Ciò che viene richiesto, piuttosto, è la verità stessa della persona: ciò che essa è e ciò che manifesta del proprio intimo. La perfezione dell’uomo, infatti, non sta nella sola acquisizione della conoscenza astratta della verità, ma consiste anche in un rapporto vivo di donazione e di fedeltà verso l’altro. In questa fedeltà che sa donarsi, l’uomo trova piena certezza e sicurezza. Al tempo stesso, però, la conoscenza per credenza, che si fonda sulla fiducia interpersonale, non è senza riferimento alla verità: l’uomo, credendo, si affida alla verità che l’altro gli manifesta.

Quanti esempi si potrebbero portare per illustrare questo dato! Il mio pensiero, però, corre direttamente alla testimonianza dei martiri. Il martire, in effetti, è il più genuino testimone della verità sull’esistenza. Egli sa di avere trovato nell’incontro con Gesù Cristo la verità sulla sua vita e niente e nessuno potrà mai strappargli questa certezza. Né la sofferenza né la morte violenta lo potranno fare recedere dall’adesione alla verità che ha scoperto nell’incontro con Cristo. Ecco perché fino ad oggi la testimonianza dei martiri affascina, genera consenso, trova ascolto e viene seguita. Questa è la ragione per cui ci si fida della loro parola: si scopre in essi l’evidenza di un amore che non ha bisogno di lunghe argomentazioni per essere convincente, dal momento che parla ad ognuno di ciò che egli nel profondo già percepisce come vero e ricercato da tanto tempo. Il martire, insomma, provoca in noi una profonda fiducia, perché dice ciò che noi già sentiamo e rende evidente ciò che anche noi vorremmo trovare la forza di esprimere.

33. Si può così vedere che i termini del problema vanno progressivamente completandosi. L’uomo, per natura, ricerca la verità. Questa ricerca non è destinata solo alla conquista di verità parziali, fattuali o scientifiche; egli non cerca soltanto il vero bene per ognuna delle sue decisioni. La sua ricerca tende verso una verità ulteriore che sia in grado di spiegare il senso della vita; è perciò una ricerca che non può trovare esito se non nell’assoluto.(28) Grazie alle capacità insite nel pensiero, l’uomo è in grado di incontrare e riconoscere una simile verità. In quanto vitale ed essenziale per la sua esistenza, tale verità viene raggiunta non solo per via razionale, ma anche mediante l’abbandono fiducioso ad altre persone, che possono garantire la certezza e l’autenticità della verità stessa. La capacità e la scelta di affidare se stessi e la propria vita a un’altra persona costituiscono certamente uno degli atti antropologicamente più significativi ed espressivi.

Non si dimentichi che anche la ragione ha bisogno di essere sostenuta nella sua ricerca da un dialogo fiducioso e da un’amicizia sincera. Il clima di sospetto e di diffidenza, che a volte circonda la ricerca speculativa, dimentica l’insegnamento dei filosofi antichi, i quali ponevano l’amicizia come uno dei contesti più adeguati per il retto filosofare.

Da quanto ho fin qui detto, risulta che l’uomo si trova in un cammino di ricerca, umanamente interminabile: ricerca di verità e ricerca di una persona a cui affidarsi. La fede cristiana gli viene incontro offrendogli la possibilità concreta di vedere realizzato lo scopo di questa ricerca. Superando lo stadio della semplice credenza, infatti, essa immette l’uomo in quell’ordine di grazia che gli consente di partecipare al mistero di Cristo, nel quale gli è offerta la conoscenza vera e coerente del Dio Uno e Trino. Così in Gesù Cristo, che è la Verità, la fede riconosce l’ultimo appello che viene rivolto all’umanità, perché possa dare compimento a ciò che sperimenta come desiderio e nostalgia.

34. Questa verità, che Dio ci rivela in Gesù Cristo, non è in contrasto con le verità che si raggiungono filosofando. I due ordini di conoscenza conducono anzi alla verità nella sua pienezza. L’unità della verità è già un postulato fondamentale della ragione umana, espresso nel principio di non-contraddizione. La Rivelazione dà la certezza di questa unità, mostrando che il Dio creatore è anche il Dio della storia della salvezza. Lo stesso e identico Dio, che fonda e garantisce l’intelligibilità e la ragionevolezza dell’ordine naturale delle cose su cui gli scienziati si appoggiano fiduciosi,(29) è il medesimo che si rivela Padre di nostro Signore Gesù Cristo. Quest’unità della verità, naturale e rivelata, trova la sua identificazione viva e personale in Cristo, così come ricorda l’Apostolo: « La verità che è in Gesù » (Ef 4, 21; cfr Col 1, 15-20). Egli è la Parola eterna, in cui tutto è stato creato, ed è insieme la Parola incarnata, che in tutta la sua persona (30) rivela il Padre (cfr Gv 1, 14.18). Ciò che la ragione umana cerca « senza conoscerlo » (cfr At 17, 23), può essere trovato soltanto per mezzo di Cristo: ciò che in Lui si rivela, infatti, è la « piena verità » (cfr Gv 1, 14-16) di ogni essere che in Lui e per Lui è stato creato e quindi in Lui trova compimento (cfr Col 1, 17).

35. Sullo sfondo di queste considerazioni generali, è necessario ora esaminare in maniera più diretta il rapporto tra la verità rivelata e la filosofia. Questo rapporto impone una duplice considerazione, in quanto la verità che ci proviene dalla Rivelazione è, nello stesso tempo, una verità che va compresa alla luce della ragione. Solo in questa duplice accezione, infatti, è possibile precisare la giusta relazione della verità rivelata con il sapere filosofico. Consideriamo, pertanto, in primo luogo i rapporti tra la fede e la filosofia nel corso della storia. Da qui sarà possibile individuare alcuni principi, che costituiscono i punti di riferimento a cui rifarsi per stabilire il corretto rapporto tra i due ordini di conoscenza.CAPITOLO IVIL RAPPORTO
TRA LA FEDE E LA RAGIONE

Tappe significative dell’incontro tra fede e ragione

36. Secondo la testimonianza degli Atti degli Apostoli, l’annuncio cristiano venne a confronto sin dagli inizi con le correnti filosofiche del tempo. Lo stesso libro riferisce della discussione che san Paolo ebbe ad Atene con « certi filosofi epicurei e stoici » (17, 18). L’analisi esegetica di quel discorso all’Areopago ha posto in evidenza le ripetute allusioni a convincimenti popolari di provenienza per lo più stoica. Certamente ciò non era casuale. Per farsi comprendere dai pagani, i primi cristiani non potevano nei loro discorsi rinviare soltanto « a Mosè e ai profeti »; dovevano anche far leva sulla conoscenza naturale di Dio e sulla voce della coscienza morale di ogni uomo (cfr Rm 1, 19-21; 2, 14-15; At 14, 16-17). Poiché però tale conoscenza naturale, nella religione pagana, era scaduta in idolatria (cfr Rm 1, 21-32), l’Apostolo ritenne più saggio collegare il suo discorso al pensiero dei filosofi, i quali fin dagli inizi avevano opposto ai miti e ai culti misterici concetti più rispettosi della trascendenza divina.

Uno degli sforzi maggiori che i filosofi del pensiero classico operarono, infatti, fu quello di purificare la concezione che gli uomini avevano di Dio da forme mitologiche. Come sappiamo, anche la religione greca, non diversamente da gran parte delle religioni cosmiche, era politeista, giungendo fino a divinizzare cose e fenomeni della natura. I tentativi dell’uomo di comprendere l’origine degli dei e, in loro, dell’universo trovarono la loro prima espressione nella poesia. Le teogonie rimangono, fino ad oggi, la prima testimonianza di questa ricerca dell’uomo. Fu compito dei padri della filosofia far emergere il legame tra la ragione e la religione. Allargando lo sguardo verso i principi universali, essi non si accontentarono più dei miti antichi, ma vollero giungere a dare fondamento razionale alla loro credenza nella divinità. Si intraprese, così, una strada che, uscendo dalle tradizioni antiche particolari, si immetteva in uno sviluppo che corrispondeva alle esigenze della ragione universale. Il fine verso cui tale sviluppo tendeva era la consapevolezza critica di ciò in cui si credeva. La prima a trarre vantaggio da simile cammino fu la concezione della divinità. Le superstizioni vennero riconosciute come tali e la religione fu, almeno in parte, purificata mediante l’analisi razionale. Fu su questa base che i Padri della Chiesa avviarono un dialogo fecondo con i filosofi antichi, aprendo la strada all’annuncio e alla comprensione del Dio di Gesù Cristo.

37. Nell’accennare a questo movimento di avvicinamento dei cristiani alla filosofia, è doveroso ricordare anche l’atteggiamento di cautela che in essi suscitavano altri elementi del mondo culturale pagano, quali ad esempio la gnosi. La filosofia, come saggezza pratica e scuola di vita, poteva facilmente essere confusa con una conoscenza di tipo superiore, esoterico, riservato a pochi perfetti. E senza dubbio a questo genere di speculazioni esoteriche che san Paolo pensa, quando mette in guardia i Colossesi: « Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo » (2, 8). Quanto mai attuali si presentano le parole dell’Apostolo, se le riferiamo alle diverse forme di esoterismo che dilagano oggi anche presso alcuni credenti, privi del dovuto senso critico. Sulle orme di san Paolo, altri scrittori dei primi secoli, in particolare sant’Ireneo e Tertulliano, sollevano a loro volta riserve nei confronti di un’impostazione culturale che pretendeva di subordinare la verità della Rivelazione all’interpretazione dei filosofi.

38. L’incontro del cristianesimo con la filosofia, dunque, non fu immediato né facile. La pratica di essa e la frequentazione delle scuole apparve ai primi cristiani più come un disturbo che come un’opportunità. Per loro, primo e urgente dovere era l’annuncio di Cristo risorto da proporre in un incontro personale capace di condurre l’interlocutore alla conversione del cuore e alla richiesta del Battesimo. Ciò non significa, comunque, che essi ignorassero il compito di approfondire l’intelligenza della fede e delle sue motivazioni. Tutt’altro. Ingiusta e pretestuosa, pertanto, risulta la critica di Celso, che accusa i cristiani di essere gente « illetterata e rozza ».(31) La spiegazione di questo loro iniziale disinteresse va ricercata altrove. In realtà, l’incontro con il Vangelo offriva una risposta così appagante alla questione, fino a quel momento ancora non risolta, circa il senso della vita, che la frequentazione dei filosofi appariva loro come una cosa lontana e, per alcuni versi, superata.

Ciò appare oggi ancora più chiaro, se si pensa a quell’apporto del cristianesimo che consiste nell’affermazione dell’universale diritto d’accesso alla verità. Abbattute le barriere razziali, sociali e sessuali, il cristianesimo aveva annunciato fin dai suoi inizi l’uguaglianza di tutti gli uomini dinanzi a Dio. La prima conseguenza di questa concezione si applicava al tema della verità. Veniva decisamente superato il carattere elitario che la sua ricerca aveva presso gli antichi: poiché l’accesso alla verità è un bene che permette di giungere a Dio, tutti devono essere nella condizione di poter percorrere questa strada. Le vie per raggiungere la verità rimangono molteplici; tuttavia, poiché la verità cristiana ha un valore salvifico, ciascuna di queste vie può essere percorsa, purché conduca alla meta finale, ossia alla rivelazione di Gesù Cristo.

Quale pioniere di un incontro positivo col pensiero filosofico, anche se nel segno di un cauto discernimento, va ricordato san Giustino: questi, pur conservando anche dopo la conversione grande stima per la filosofia greca, asseriva con forza e chiarezza di aver trovato nel cristianesimo « l’unica sicura e proficua filosofia ».(32) Similmente, Clemente Alessandrino chiamava il Vangelo « la vera filosofia »,(33) e interpretava la filosofia in analogia alla legge mosaica come una istruzione propedeutica alla fede cristiana (34) e una preparazione al Vangelo.(35) Poiché « la filosofia brama quella sapienza che consiste nella rettitudine dell’anima e della parola e nella purezza della vita, essa è ben disposta verso la sapienza e fa tutto il possibile per raggiungerla. Presso di noi si dicono filosofi coloro che amano la sapienza che è creatrice e maestra di ogni cosa, cioè la conoscenza del Figlio di Dio ».(36) La filosofia greca, per l’Alessandrino, non ha come primo scopo quello di completare o rafforzare la verità cristiana; suo compito è, piuttosto, la difesa della fede: « La dottrina del Salvatore è perfetta in se stessa e non ha bisogno di appoggio, perché essa è la forza e la sapienza di Dio. La filosofia greca, col suo apporto, non rende più forte la verità, ma siccome rende impotente l’attacco della sofistica e disarma gli attacchi proditori contro la verità, la si è chiamata a ragione siepe e muro di cinta della vigna ».(37)

39. Nella storia di questo sviluppo è possibile, comunque, verificare l’assunzione critica del pensiero filosofico da parte dei pensatori cristiani. Tra i primi esempi che si possono incontrare, quello di Origene è certamente significativo. Contro gli attacchi che venivano mossi dal filosofo Celso, Origene assume la filosofia platonica per argomentare e rispondergli. Riferendosi a non pochi elementi del pensiero platonico, egli inizia a elaborare una prima forma di teologia cristiana. Il nome stesso, infatti, insieme con l’idea di teologia come discorso razionale su Dio, fino a quel momento era ancora legato alla sua origine greca. Nella filosofia aristotelica, ad esempio, il nome designava la parte più nobile e il vero apogeo del discorso filosofico. Alla luce della Rivelazione cristiana, invece, ciò che in precedenza indicava una generica dottrina sulle divinità venne ad assumere un significato del tutto nuovo, in quanto definiva la riflessione che il credente compiva per esprimere la vera dottrina su Dio. Questo nuovo pensiero cristiano che si andava sviluppando si avvaleva della filosofia, ma nello stesso tempo tendeva a distinguersi nettamente da essa. La storia mostra come lo stesso pensiero platonico assunto in teologia abbia subito profonde trasformazioni, in particolare per quanto riguarda concetti quali l’immortalità dell’anima, la divinizzazione dell’uomo e l’origine del male.

40. In quest’opera di cristianizzazione del pensiero platonico e neoplatonico, meritano particolare menzione i Padri Cappadoci, Dionigi detto l’Areopagita e soprattutto sant’Agostino. Il grande Dottore occidentale era venuto a contatto con diverse scuole filosofiche, ma tutte lo avevano deluso. Quando davanti a lui si affacciò la verità della fede cristiana, allora ebbe la forza di compiere quella radicale conversione a cui i filosofi precedentemente frequentati non erano riusciti ad indurlo. Il motivo lo racconta lui stesso: « Dal quel momento però cominciai a rendermi conto che una preferenza per l’insegnamento cattolico mi avrebbe imposto di credere a cose non dimostrate (sia che una dimostrazione ci fosse ma non apparisse convincente, sia che non ci fosse del tutto) in misura minore e con rischio d’errore trascurabile in confronto all’insegnamento manicheo. Il quale prima si prendeva gioco della credulità con temerarie promesse di conoscenza, e poi imponeva di credere a tante fantasie favolose ed assurde, dato che non poteva dimostrarle ».(38) Agli stessi platonici, a cui si faceva riferimento in modo privilegiato, Agostino rimproverava che, pur avendo conosciuto il fine verso cui tendere, avevano ignorato però la via che vi conduce: il Verbo incarnato.(39) Il Vescovo di Ippona riuscì a produrre la prima grande sintesi del pensiero filosofico e teologico nella quale confluivano correnti del pensiero greco e latino. Anche in lui, la grande unità del sapere, che trovava il suo fondamento nel pensiero biblico, venne ad essere confermata e sostenuta dalla profondità del pensiero speculativo. La sintesi compiuta da sant’Agostino rimarrà per secoli come la forma più alta della speculazione filosofica e teologica che l’Occidente abbia conosciuto. Forte della sua storia personale e aiutato da una mirabile santità di vita, egli fu anche in grado di introdurre nelle sue opere molteplici dati che, facendo riferimento all’esperienza, preludevano a futuri sviluppi di alcune correnti filosofiche.

41. Diverse, dunque, sono state le forme con cui i Padri d’Oriente e d’Occidente sono entrati in rapporto con le scuole filosofiche. Ciò non significa che essi abbiano identificato il contenuto del loro messaggio con i sistemi a cui facevano riferimento. La domanda di Tertulliano: « Che cosa hanno in comune Atene e Gerusalemme? Che cosa l’Accademia e la Chiesa? »,(40) è chiaro sintomo della coscienza critica con cui i pensatori cristiani, fin dalle origini, affrontarono il problema del rapporto tra la fede e la filosofia, vedendolo globalmente nei suoi aspetti positivi e nei suoi limiti. Non erano pensatori ingenui. Proprio perché vivevano intensamente il contenuto della fede, essi sapevano raggiungere le forme più profonde della speculazione. E pertanto ingiusto e riduttivo limitare la loro opera alla sola trasposizione delle verità di fede in categorie filosofiche. Fecero molto di più. Riuscirono, infatti, a far emergere in pienezza quanto risultava ancora implicito e propedeutico nel pensiero dei grandi filosofi antichi.(41) Costoro, come ho detto, avevano avuto il compito di mostrare in quale modo la ragione, liberata dai vincoli esterni, potesse uscire dal vicolo cieco dei miti, per aprirsi in modo più adeguato alla trascendenza. Una ragione purificata e retta, quindi, era in grado di elevarsi ai livelli più alti della riflessione, dando fondamento solido alla percezione dell’essere, del trascendente e dell’assoluto.

Proprio qui si inserisce la novità operata dai Padri. Essi accolsero in pieno la ragione aperta all’assoluto e in essa innestarono la ricchezza proveniente dalla Rivelazione. L’incontro non fu solo a livello di culture, delle quali l’una succube forse del fascino dell’altra; esso avvenne nell’intimo degli animi e fu incontro tra la creatura e il suo Creatore. Oltrepassando il fine stesso verso cui inconsapevolmente tendeva in forza della sua natura, la ragione poté raggiungere il sommo bene e la somma verità nella persona del Verbo incarnato. Dinanzi alle filosofie, i Padri non ebbero tuttavia timore di riconoscere tanto gli elementi comuni quanto le diversità che esse presentavano rispetto alla Rivelazione. La coscienza delle convergenze non offuscava in loro il riconoscimento delle differenze.

42. Nella teologia scolastica il ruolo della ragione filosoficamente educata diventa ancora più cospicuo sotto la spinta dell’interpretazione anselmiana dell’intellectus fidei. Per il santo Arcivescovo di Canterbury la priorità della fede non è competitiva con la ricerca propria della ragione. Questa, infatti, non è chiamata a esprimere un giudizio sui contenuti della fede; ne sarebbe incapace, perché a ciò non idonea. Suo compito, piuttosto, è quello di saper trovare un senso, di scoprire delle ragioni che permettano a tutti di raggiungere una qualche intelligenza dei contenuti di fede. Sant’Anselmo sottolinea il fatto che l’intelletto deve porsi in ricerca di ciò che ama: più ama, più desidera conoscere. Chi vive per la verità è proteso verso una forma di conoscenza che si infiamma sempre più di amore per ciò che conosce, pur dovendo ammettere di non aver ancora fatto tutto ciò che sarebbe nel suo desiderio: « Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum ».(42) Il desiderio di verità spinge, dunque, la ragione ad andare sempre oltre; essa, anzi, viene come sopraffatta dalla costatazione della sua capacità sempre più grande di ciò che raggiunge. A questo punto, però, la ragione è in grado di scoprire ove stia il compimento del suo cammino: « Penso infatti che chi investiga una cosa incomprensibile debba accontentarsi di giungere con il ragionamento a riconoscerne con somma certezza la realtà, anche se non è in grado di penetrare con l’intelletto il suo modo di essere […]. Che cosa c’è peraltro di tanto incomprensibile ed inesprimibile quanto ciò che è al di sopra di ogni cosa? Se dunque ciò di cui finora si è disputato intorno alla somma essenza è stato stabilito su ragioni necessarie, quantunque non possa essere penetrato con l’intelletto in modo da potersi chiarire anche verbalmente, non per questo vacilla minimamente il fondamento della sua certezza. Se, infatti, una precedente riflessione ha compreso in modo razionale che è incomprensibile (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) il modo in cui la sapienza superna sa ciò che ha fatto […], chi spiegherà come essa stessa si conosce e si dice, essa di cui l’uomo nulla o pressoché nulla può sapere? ».(43)

L’armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede è ancora una volta confermata: la fede chiede che il suo oggetto venga compreso con l’aiuto della ragione; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette come necessario ciò che la fede presenta.

La novità perenne del pensiero di san Tommaso d’Aquino

43. Un posto tutto particolare in questo lungo cammino spetta a san Tommaso, non solo per il contenuto della sua dottrina, ma anche per il rapporto dialogico che egli seppe instaurare con il pensiero arabo ed ebreo del suo tempo. In un’epoca in cui i pensatori cristiani riscoprivano i tesori della filosofia antica, e più direttamente aristotelica, egli ebbe il grande merito di porre in primo piano l’armonia che intercorre tra la ragione e la fede. La luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio, egli argomentava; perciò non possono contraddirsi tra loro.(44)

Più radicalmente, Tommaso riconosce che la natura, oggetto proprio della filosofia, può contribuire alla comprensione della rivelazione divina. La fede, dunque, non teme la ragione, ma la ricerca e in essa confida. Come la grazia suppone la natura e la porta a compimento,(45) così la fede suppone e perfeziona la ragione. Quest’ultima, illuminata dalla fede, viene liberata dalle fragilità e dai limiti derivanti dalla disobbedienza del peccato e trova la forza necessaria per elevarsi alla conoscenza del mistero di Dio Uno e Trino. Pur sottolineando con forza il carattere soprannaturale della fede, il Dottore Angelico non ha dimenticato il valore della sua ragionevolezza; ha saputo, anzi, scendere in profondità e precisare il senso di tale ragionevolezza. La fede, infatti, è in qualche modo « esercizio del pensiero »; la ragione dell’uomo non si annulla né si avvilisce dando l’assenso ai contenuti di fede; questi sono in ogni caso raggiunti con scelta libera e consapevole.(46)

E per questo motivo che, giustamente, san Tommaso è sempre stato proposto dalla Chiesa come maestro di pensiero e modello del retto modo di fare teologia. Mi piace ricordare, in questo contesto, quanto ha scritto il mio Predecessore, il Servo di Dio Paolo VI, in occasione del settimo centenario della morte del Dottore Angelico: « Senza dubbio, Tommaso possedette al massimo grado il coraggio della verità, la libertà di spirito nell’affrontare i nuovi problemi, l’onestà intellettuale di chi non ammette la contaminazione del cristianesimo con la filosofia profana, ma nemmeno il rifiuto aprioristico di questa. Perciò, egli passò alla storia del pensiero cristiano come un pioniere sul nuovo cammino della filosofia e della cultura universale. Il punto centrale e quasi il nocciolo della soluzione che egli diede al problema del nuovo confronto tra la ragione e la fede con la genialità del suo intuito profetico, è stato quello della conciliazione tra la secolarità del mondo e la radicalità del Vangelo, sfuggendo così alla innaturale tendenza negatrice del mondo e dei suoi valori, senza peraltro venire meno alle supreme e inflessibili esigenze dell’ordine soprannaturale ».(47)

44. Tra le grandi intuizioni di san Tommaso vi è anche quella relativa al ruolo che lo Spirito Santo svolge nel far maturare in sapienza la scienza umana. Fin dalle prime pagine della sua Summa Theologiae (48) l’Aquinate volle mostrare il primato di quella sapienza che è dono dello Spirito Santo ed introduce alla conoscenza delle realtà divine. La sua teologia permette di comprendere la peculiarità della sapienza nel suo stretto legame con la fede e la conoscenza divina. Essa conosce per connaturalità, presuppone la fede e arriva a formulare il suo retto giudizio a partire dalla verità della fede stessa: « La sapienza elencata tra i doni dello Spirito Santo è distinta da quella che è posta tra le virtù intellettuali. Infatti quest’ultima si acquista con lo studio: quella invece “viene dall’alto”, come si esprime san Giacomo. Così pure è distinta dalla fede. Poiché la fede accetta la verità divina così com’è, invece è proprio del dono di sapienza giudicare secondo la verità divina ».(49)

La priorità riconosciuta a questa sapienza, tuttavia, non fa dimenticare al Dottore Angelico la presenza di altre due complementari forme di sapienza: quella filosofica, che si fonda sulla capacità che l’intelletto ha, entro i limiti che gli sono connaturali, di indagare la realtà; e quella teologica, che si fonda sulla Rivelazione ed esamina i contenuti della fede, raggiungendo il mistero stesso di Dio.

Intimamente convinto che « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est »,(50) san Tommaso amò in maniera disinteressata la verità. Egli la cercò dovunque essa si potesse manifestare, evidenziando al massimo la sua universalità. In lui, il Magistero della Chiesa ha visto ed apprezzato la passione per la verità; il suo pensiero, proprio perché si mantenne sempre nell’orizzonte della verità universale, oggettiva e trascendente, raggiunse « vette che l’intelligenza umana non avrebbe mai potuto pensare ».(51) Con ragione, quindi, egli può essere definito « apostolo della verità ».(52) Proprio perché alla verità mirava senza riserve, nel suo realismo egli seppe riconoscerne l’oggettività. La sua è veramente la filosofia dell’essere e non del semplice apparire.

Il dramma della separazione tra fede e ragione

45. Con il sorgere delle prime università, la teologia veniva a confrontarsi più direttamente con altre forme della ricerca e del sapere scientifico. Sant’Alberto Magno e san Tommaso, pur mantenendo un legame organico tra la teologia e la filosofia, furono i primi a riconoscere la necessaria autonomia di cui la filosofia e le scienze avevano bisogno, per applicarsi efficacemente ai rispettivi campi di ricerca. A partire dal tardo Medio Evo, tuttavia, la legittima distinzione tra i due saperi si trasformò progressivamente in una nefasta separazione. A seguito di un eccessivo spirito razionalista, presente in alcuni pensatori, si radicalizzarono le posizioni, giungendo di fatto a una filosofia separata e assolutamente autonoma nei confronti dei contenuti della fede. Tra le altre conseguenze di tale separazione vi fu anche quella di una diffidenza sempre più forte nei confronti della stessa ragione. Alcuni iniziarono a professare una sfiducia generale, scettica e agnostica, o per riservare più spazio alla fede o per screditarne ogni possibile riferimento razionale.

Insomma, ciò che il pensiero patristico e medievale aveva concepito e attuato come unità profonda, generatrice di una conoscenza capace di arrivare alle forme più alte della speculazione, venne di fatto distrutto dai sistemi che sposarono la causa di una conoscenza razionale separata dalla fede e alternativa ad essa.

46. Le radicalizzazioni più influenti sono note e ben visibili, soprattutto nella storia dell’Occidente. Non è esagerato affermare che buona parte del pensiero filosofico moderno si è sviluppato allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite. Nel secolo scorso, questo movimento ha toccato il suo apogeo. Alcuni rappresentanti dell’idealismo hanno cercato in diversi modi di trasformare la fede e i suoi contenuti, perfino il mistero della morte e risurrezione di Gesù Cristo, in strutture dialettiche razionalmente concepibili. A questo pensiero si sono opposte diverse forme di umanesimo ateo, elaborate filosoficamente, che hanno prospettato la fede come dannosa e alienante per lo sviluppo della piena razionalità. Non hanno avuto timore di presentarsi come nuove religioni formando la base di progetti che, sul piano politico e sociale, sono sfociati in sistemi totalitari traumatici per l’umanità.

Nell’ambito della ricerca scientifica si è venuta imponendo una mentalità positivista che non soltanto si è allontanata da ogni riferimento alla visione cristiana del mondo, ma ha anche, e soprattutto, lasciato cadere ogni richiamo alla visione metafisica e morale. La conseguenza di ciò è che certi scienziati, privi di ogni riferimento etico, rischiano di non avere più al centro del loro interesse la persona e la globalità della sua vita. Di più: alcuni di essi, consapevoli delle potenzialità insite nel progresso tecnologico, sembrano cedere, oltre che alla logica del mercato, alla tentazione di un potere demiurgico sulla natura e sullo stesso essere umano.

Come conseguenza della crisi del razionalismo ha preso corpo, infine, il nichilismo. Quale filosofia del nulla, esso riesce ad esercitare un suo fascino sui nostri contemporanei. I suoi seguaci teorizzano la ricerca come fine a se stessa, senza speranza né possibilità alcuna di raggiungere la meta della verità. Nell’interpretazione nichilista, l’esistenza è solo un’opportunità per sensazioni ed esperienze in cui l’effimero ha il primato. Il nichilismo è all’origine di quella diffusa mentalità secondo cui non si deve assumere più nessun impegno definitivo, perché tutto è fugace e provvisorio.

47. Non è da dimenticare, d’altra parte, che nella cultura moderna è venuto a cambiare il ruolo stesso della filosofia. Da saggezza e sapere universale, essa si è ridotta progressivamente a una delle tante province del sapere umano; per alcuni aspetti, anzi, è stata limitata a un ruolo del tutto marginale. Altre forme di razionalità si sono nel frattempo affermate con sempre maggior rilievo, ponendo in evidenza la marginalità del sapere filosofico. Invece che verso la contemplazione della verità e la ricerca del fine ultimo e del senso della vita, queste forme di razionalità sono orientate — o almeno orientabili — come « ragione strumentale » al servizio di fini utilitaristici, di fruizione o di potere.

Quanto sia pericoloso assolutizzare questa strada l’ho fatto osservare fin dalla mia prima Lettera enciclica quando scrivevo: « L’uomo di oggi sembra essere sempre minacciato da ciò che produce, cioè dal risultato del lavoro delle sue mani e, ancor più, del lavoro del suo intelletto, delle tendenze della sua volontà. I frutti di questa multiforme attività dell’uomo, troppo presto e in modo spesso imprevedibile, sono non soltanto e non tanto oggetto di ‘alienazione’, nel senso che vengono semplicemente tolti a colui che li ha prodotti; quanto, almeno parzialmente, in una cerchia conseguente e indiretta dei loro effetti, questi frutti si rivolgono contro l’uomo stesso. Essi sono, infatti, diretti, o possono essere diretti contro di lui. In questo sembra consistere l’atto principale del dramma dell’esistenza umana contemporanea, nella sua più larga e universale dimensione. L’uomo, pertanto, vive sempre più nella paura. Egli teme che i suoi prodotti, naturalmente non tutti e non nella maggior parte, ma alcuni e proprio quelli che contengono una speciale porzione della sua genialità e della sua iniziativa, possano essere rivolti in modo radicale contro lui stesso ».(53)

Sulla scia di queste trasformazioni culturali, alcuni filosofi, abbandonando la ricerca della verità per se stessa, hanno assunto come loro unico scopo il raggiungimento della certezza soggettiva o dell’utilità pratica. Conseguenza di ciò è stato l’offuscamento della vera dignità della ragione, non più messa nella condizione di conoscere il vero e di ricercare l’assoluto.

48. Ciò che emerge da questo ultimo scorcio di storia della filosofia è, dunque, la constatazione di una progressiva separazione tra la fede e la ragione filosofica. E ben vero che, ad una attenta osservazione, anche nella riflessione filosofica di coloro che contribuirono ad allargare la distanza tra fede e ragione si manifestano talvolta germi preziosi di pensiero, che, se approfonditi e sviluppati con rettitudine di mente e di cuore, possono far scoprire il cammino della verità. Questi germi di pensiero si trovano, ad esempio, nelle approfondite analisi sulla percezione e l’esperienza, sull’immaginario e l’inconscio, sulla personalità e l’intersoggettività, sulla libertà ed i valori, sul tempo e la storia. Anche il tema della morte può diventare severo richiamo, per ogni pensatore, a ricercare dentro di sé il senso autentico della propria esistenza. Questo tuttavia non toglie che l’attuale rapporto tra fede e ragione richieda un attento sforzo di discernimento, perché sia la ragione che la fede si sono impoverite e sono divenute deboli l’una di fronte all’altra. La ragione, privata dell’apporto della Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di vista la sua meta finale. La fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e l’esperienza, correndo il rischio di non essere più una proposta universale. E illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione debole, abbia maggior incisività; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o superstizione. Alla stessa stregua, una ragione che non abbia dinanzi una fede adulta non è provocata a puntare lo sguardo sulla novità e radicalità dell’essere.

Non sembri fuori luogo, pertanto, il mio richiamo forte e incisivo, perché la fede e la filosofia recuperino l’unità profonda che le rende capaci di essere coerenti con la loro natura nel rispetto della reciproca autonomia. Alla parresia della fede deve corrispondere l’audacia della ragione.CAPITOLO VGLI INTERVENTI DEL MAGISTERO
IN MATERIA FILOSOFICA

Il discernimento del Magistero come diaconia alla verità

49. La Chiesa non propone una propria filosofia né canonizza una qualsiasi filosofia particolare a scapito di altre.(54) La ragione profonda di questa riservatezza sta nel fatto che la filosofia, anche quando entra in rapporto con la teologia, deve procedere secondo i suoi metodi e le sue regole; non vi sarebbe altrimenti garanzia che essa rimanga orientata verso la verità e ad essa tenda con un processo razionalmente controllabile. Di poco aiuto sarebbe una filosofia che non procedesse alla luce della ragione secondo propri principi e specifiche metodologie. In fondo, la radice della autonomia di cui gode la filosofia è da individuare nel fatto che la ragione è per sua natura orientata alla verità ed è inoltre in se stessa fornita dei mezzi necessari per raggiungerla. Una filosofia consapevole di questo suo « statuto costitutivo » non può non rispettare anche le esigenze e le evidenze proprie della verità rivelata.

La storia, tuttavia, ha mostrato le deviazioni e gli errori in cui non di rado il pensiero filosofico, soprattutto moderno, è incorso. Non è compito né competenza del Magistero intervenire per colmare le lacune di un discorso filosofico carente. E suo obbligo, invece, reagire in maniera chiara e forte quando tesi filosofiche discutibili minacciano la retta comprensione del dato rivelato e quando si diffondono teorie false e di parte che seminano gravi errori, confondendo la semplicità e la purezza della fede del popolo di Dio.

50. Il Magistero ecclesiastico, quindi, può e deve esercitare autoritativamente, alla luce della fede, il proprio discernimento critico nei confronti delle filosofie e delle affermazioni che si scontrano con la dottrina cristiana.(55) Al Magistero spetta di indicare, anzitutto, quali presupposti e conclusioni filosofiche sarebbero incompatibili con la verità rivelata, formulando con ciò stesso le esigenze che si impongono alla filosofia dal punto di vista della fede. Nello sviluppo del sapere filosofico, inoltre, sono sorte diverse scuole di pensiero. Anche questo pluralismo pone il Magistero di fronte alla responsabilità di esprimere il suo giudizio circa la compatibilità o meno delle concezioni di fondo, a cui queste scuole si attengono, con le esigenze proprie della Parola di Dio e della riflessione teologica.

La Chiesa ha il dovere di indicare ciò che in un sistema filosofico può risultare incompatibile con la sua fede. Molti contenuti filosofici, infatti, quali i temi di Dio, dell’uomo, della sua libertà e del suo agire etico, la chiamano in causa direttamente, perché toccano la verità rivelata che essa custodisce. Quando esercitiamo questo discernimento, noi Vescovi abbiamo il compito di essere « testimoni della verità » nell’adempimento di una diaconia umile ma tenace, quale ogni filosofo dovrebbe apprezzare, a vantaggio della recta ratio, ossia della ragione che riflette correttamente sul vero.

51. Questo discernimento, comunque, non deve essere inteso primariamente in forma negativa, come se intenzione del Magistero fosse di eliminare o ridurre ogni possibile mediazione. Al contrario, i suoi interventi sono tesi in primo luogo a provocare, promuovere e incoraggiare il pensiero filosofico. I filosofi per primi, d’altronde, comprendono l’esigenza dell’autocritica, della correzione di eventuali errori e la necessità di oltrepassare i limiti troppo ristretti in cui la loro riflessione è concepita. Si deve considerare, in modo particolare, che una è la verità, benché le sue espressioni portino l’impronta della storia e, per di più, siano opera di una ragione umana ferita e indebolita dal peccato. Da ciò risulta che nessuna forma storica della filosofia può legittimamente pretendere di abbracciare la totalità della verità, né di essere la spiegazione piena dell’essere umano, del mondo e del rapporto dell’uomo con Dio.

Oggi poi, col moltiplicarsi dei sistemi, dei metodi, dei concetti e argomenti filosofici, spesso estremamente particolareggiati, un discernimento critico alla luce della fede si impone con maggiore urgenza. Discernimento non facile, perché se è già laborioso riconoscere le capacità congenite e inalienabili della ragione, con i suoi limiti costitutivi e storici, ancora più problematico qualche volta può risultare il discernimento, nelle singole proposte filosofiche, di ciò che, dal punto di vista della fede, esse offrono di valido e di fecondo rispetto a ciò che, invece, presentano di erroneo o di pericoloso. La Chiesa, comunque, sa che i « tesori della sapienza e della scienza » sono nascosti in Cristo (Col 2, 3); per questo interviene stimolando la riflessione filosofica, perché non si precluda la strada che conduce al riconoscimento del mistero.

52. Non è solo di recente che il Magistero della Chiesa è intervenuto per manifestare il suo pensiero nei confronti di determinate dottrine filosofiche. A titolo esemplificativo basti ricordare, nel corso dei secoli, i pronunciamenti circa le teorie che sostenevano la preesistenza delle anime,(56) come pure circa le diverse forme di idolatria e di esoterismo superstizioso, contenute in tesi astrologiche; (57) per non dimenticare i testi più sistematici contro alcune tesi dell’averroismo latino, incompatibili con la fede cristiana.(58)

Se la parola del Magistero si è fatta udire più spesso a partire dalla metà del secolo scorso è perché in quel periodo non pochi cattolici sentirono il dovere di opporre una loro filosofia alle varie correnti del pensiero moderno. A questo punto, diventava obbligatorio per il Magistero della Chiesa vegliare perché queste filosofie non deviassero, a loro volta, in forme erronee e negative. Furono così censurati simmetricamente: da una parte, il fideismo (59) e il tradizionalismo radicale,(60) per la loro sfiducia nelle capacità naturali della ragione; dall’altra parte, il razionalismo (61) e l’ontologismo,(62) perché attribuivano alla ragione naturale ciò che è conoscibile solo alla luce della fede. I contenuti positivi di questo dibattito furono formalizzati nella Costituzione dogmatica Dei Filius, con la quale per la prima volta un Concilio ecumenico, il Vaticano I, interveniva in maniera solenne sui rapporti tra ragione e fede. L’insegnamento contenuto in quel testo caratterizzò fortemente e in maniera positiva la ricerca filosofica di molti credenti e costituisce ancora oggi un punto di riferimento normativo per una corretta e coerente riflessione cristiana in questo particolare ambito.

53. Più che di singole tesi filosofiche, i pronunciamenti del Magistero si sono occupati della necessità della conoscenza razionale e, dunque, ultimamente filosofica per l’intelligenza della fede. Il Concilio Vaticano I, sintetizzando e riaffermando in modo solenne gli insegnamenti che in maniera ordinaria e costante il Magistero pontificio aveva proposto per i fedeli, mise in evidenza quanto fossero inseparabili e insieme irriducibili la conoscenza naturale di Dio e la Rivelazione, la ragione e la fede. Il Concilio partiva dall’esigenza fondamentale, presupposta dalla Rivelazione stessa, della conoscibilità naturale dell’esistenza di Dio, principio e fine di ogni cosa,(63) e concludeva con l’asserzione solenne già citata: « esistono due ordini di conoscenza, distinti non solo per il loro principio, ma anche per il loro oggetto ».(64) Bisognava affermare, dunque, contro ogni forma di razionalismo, la distinzione dei misteri della fede dai ritrovati filosofici e la trascendenza e precedenza di quelli rispetto a questi; d’altra parte, contro le tentazioni fideistiche, era necessario che si ribadisse l’unità della verità e, quindi, anche l’apporto positivo che la conoscenza razionale può e deve dare alla conoscenza di fede: « Ma anche se la fede è sopra la ragione, non vi potrà mai essere una vera divergenza tra fede e ragione: poiché lo stesso Dio, che rivela i misteri e comunica la fede, ha anche deposto nello spirito umano il lume della ragione, questo Dio non potrebbe negare se stesso, né il vero contraddire il vero ».(65)

54. Anche nel nostro secolo, il Magistero è ritornato più volte sull’argomento mettendo in guardia contro la tentazione razionalistica. E su questo scenario che si devono collocare gli interventi del Papa san Pio X, il quale rilevava come alla base del modernismo vi fossero asserti filosofici di indirizzo fenomenista, agnostico e immanentista.(66) Non si può neppure dimenticare l’importanza che ebbe il rifiuto cattolico della filosofia marxista e del comunismo ateo.(67)

Successivamente, il Papa Pio XII fece sentire la sua voce quando, nella Lettera enciclica Humani generis, mise in guardia contro interpretazioni erronee, collegate con le tesi dell’evoluzionismo, dell’esistenzialismo e dello storicismo. Egli precisava che queste tesi erano state elaborate e venivano proposte non da teologi, avendo la loro origine « fuori dall’ovile di Cristo »; (68) aggiungeva, comunque, che tali deviazioni non erano semplicemente da rigettare, ma da esaminare criticamente: « Ora queste tendenze, che più o meno deviano dalla retta strada, non possono essere ignorate o trascurate dai filosofi o dai teologi cattolici, che hanno il grave compito di difendere la verità divina ed umana e di farla penetrare nelle menti degli uomini. Anzi, essi devono conoscere bene queste opinioni, sia perché le malattie non si possono curare se prima non sono ben conosciute, sia perché qualche volta nelle stesse false affermazioni si nasconde un po’ di verità, sia, infine, perché gli stessi errori spingono la mente nostra a investigare e a scrutare con più diligenza alcune verità sia filosofiche sia teologiche ».(69)

Da ultimo, anche la Congregazione per la Dottrina della Fede, in adempimento del suo specifico compito a servizio del magistero universale del Romano Pontefice,(70) ha dovuto intervenire per ribadire il pericolo che comporta l’assunzione acritica, da parte di alcuni teologi della liberazione, di tesi e metodologie derivanti dal marxismo.(71)

Nel passato il Magistero ha dunque esercitato ripetutamente e sotto diverse modalità il discernimento in materia filosofica. Quanto i miei Venerati Predecessori hanno apportato costituisce un prezioso contributo che non può essere dimenticato.

55. Se guardiamo alla nostra condizione odierna, vediamo che i problemi di un tempo ritornano, ma con peculiarità nuove. Non si tratta più solamente di questioni che interessano singole persone o gruppi, ma di convinzioni diffuse nell’ambiente al punto da divenire in qualche misura mentalità comune. Tale è, ad esempio, la radicale sfiducia nella ragione che rivelano i più recenti sviluppi di molti studi filosofici. Da più parti si è sentito parlare, a questo riguardo, di « fine della metafisica »: si vuole che la filosofia si accontenti di compiti più modesti, quali la sola interpretazione del fattuale o la sola indagine su campi determinati del sapere umano o sulle sue strutture.

Nella stessa teologia tornano ad affacciarsi le tentazioni di un tempo. In alcune teologie contemporanee, ad esempio, si fa nuovamente strada un certo razionalismo, soprattutto quando asserti ritenuti filosoficamente fondati sono assunti come normativi per la ricerca teologica. Ciò accade soprattutto quando il teologo, per mancanza di competenza filosofica, si lascia condizionare in modo acritico da affermazioni entrate ormai nel linguaggio e nella cultura corrente, ma prive di sufficiente base razionale.(72)

Non mancano neppure pericolosi ripiegamenti sul fideismo, che non riconosce l’importanza della conoscenza razionale e del discorso filosofico per l’intelligenza della fede, anzi per la stessa possibilità di credere in Dio. Un’espressione oggi diffusa di tale tendenza fideistica è il « biblicismo », che tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l’unico punto di riferimento veritativo. Accade così che si identifichi la parola di Dio con la sola Sacra Scrittura, vanificando in tal modo la dottrina della Chiesa che il Concilio Ecumenico Vaticano II ha ribadito espressamente. La Costituzione Dei Verbum, dopo aver ricordato che la parola di Dio è presente sia nei testi sacri che nella Tradizione,(73) afferma con forza: « La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa. Aderendo ad esso tutto il popolo santo, unito ai suoi Pastori, persevera costantemente nell’insegnamento degli Apostoli ».(74) La Sacra Scrittura, pertanto, non è il solo riferimento per la Chiesa. La « regola suprema della propria fede »,(75) infatti, le proviene dall’unità che lo Spirito ha posto tra la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa in una reciprocità tale per cui i tre non possono sussistere in maniera indipendente.(76)

Non è da sottovalutare, inoltre, il pericolo insito nel voler derivare la verità della Sacra Scrittura dall’applicazione di una sola metodologia, dimenticando la necessità di una esegesi più ampia che consenta di accedere, insieme con tutta la Chiesa, al senso pieno dei testi. Quanti si dedicano allo studio delle Sacre Scritture devono sempre tener presente che le diverse metodologie ermeneutiche hanno anch’esse alla base una concezione filosofica: occorre vagliarla con discernimento prima di applicarla ai testi sacri.

Altre forme di latente fideismo sono riconoscibili nella poca considerazione che viene riservata alla teologia speculativa, come pure nel disprezzo per la filosofia classica, alle cui nozioni sia l’intelligenza della fede sia le stesse formulazioni dogmatiche hanno attinto i loro termini. Il Papa Pio XII, di venerata memoria, ha messo in guardia contro tale oblio della tradizione filosofica e contro l’abbandono delle terminologie tradizionali.(77)

56. Si nota, insomma, una diffusa diffidenza verso gli asserti globali e assoluti, soprattutto da parte di chi ritiene che la verità sia il risultato del consenso e non dell’adeguamento dell’intelletto alla realtà oggettiva. E certo comprensibile che, in un mondo suddiviso in molti campi specialistici, diventi difficile riconoscere quel senso totale e ultimo della vita che la filosofia tradizionalmente ha cercato. Nondimeno alla luce della fede che riconosce in Gesù Cristo tale senso ultimo, non posso non incoraggiare i filosofi, cristiani o meno, ad avere fiducia nelle capacità della ragione umana e a non prefiggersi mete troppo modeste nel loro filosofare. La lezione della storia di questo millennio, che stiamo per concludere, testimonia che questa è la strada da seguire: bisogna non perdere la passione per la verità ultima e l’ansia per la ricerca, unite all’audacia di scoprire nuovi percorsi. E la fede che provoca la ragione a uscire da ogni isolamento e a rischiare volentieri per tutto ciò che è bello, buono e vero. La fede si fa così avvocato convinto e convincente della ragione.

L’interesse della Chiesa per la filosofia

57. Il Magistero, comunque, non si è limitato solo a rilevare gli errori e le deviazioni delle dottrine filosofiche. Con altrettanta attenzione ha voluto ribadire i principi fondamentali per un genuino rinnovamento del pensiero filosofico, indicando anche concreti percorsi da seguire. In questo senso, il Papa Leone XIII con la sua Lettera enciclica Æterni Patris compì un passo di autentica portata storica per la vita della Chiesa. Quel testo è stato, fino ad oggi, l’unico documento pontificio di quel livello dedicato interamente alla filosofia. Il grande Pontefice riprese e sviluppò l’insegnamento del Concilio Vaticano I sul rapporto tra fede e ragione, mostrando come il pensare filosofico sia un contributo fondamentale per la fede e la scienza teologica.(78) A più di un secolo di distanza, molte indicazioni contenute in quel testo non hanno perduto nulla del loro interesse dal punto di vista sia pratico che pedagogico; primo fra tutti, quello relativo all’incomparabile valore della filosofia di san Tommaso. La riproposizione del pensiero del Dottore Angelico appariva a Papa Leone XIII come la strada migliore per ricuperare un uso della filosofia conforme alle esigenze della fede. San Tommaso, egli scriveva, « nel momento stesso in cui, come conviene, distingue perfettamente la fede dalla ragione, le unisce ambedue con legami di amicizia reciproca: conserva ad ognuna i propri diritti e ne salvaguarda la dignità ».(79)

58. Si sa quante felici conseguenze abbia avuto quell’invito pontificio. Gli studi sul pensiero di san Tommaso e di altri autori scolastici ricevettero nuovo slancio. Fu dato vigoroso impulso agli studi storici, con la conseguente riscoperta delle ricchezze del pensiero medievale, fino a quel momento largamente sconosciute, e si costituirono nuove scuole tomistiche. Con l’applicazione della metodologia storica, la conoscenza dell’opera di san Tommaso fece grandi progressi e numerosi furono gli studiosi che con coraggio introdussero la tradizione tomista nelle discussioni sui problemi filosofici e teologici di quel momento. I teologi cattolici più influenti di questo secolo, alla cui riflessione e ricerca molto deve il Concilio Vaticano II, sono figli di tale rinnovamento della filosofia tomista. La Chiesa ha potuto così disporre, nel corso del XX secolo, di una vigorosa schiera di pensatori formati alla scuola dell’Angelico Dottore.

59. Il rinnovamento tomista e neotomista, comunque, non è stato l’unico segno di ripresa del pensiero filosofico nella cultura di ispirazione cristiana. Già prima, e in parallelo con l’invito leoniano, erano emersi non pochi filosofi cattolici che, ricollegandosi a correnti di pensiero più recenti, secondo una propria metodologia, avevano prodotto opere filosofiche di grande influsso e di valore durevole. Ci fu chi organizzò sintesi di così alto profilo che nulla hanno da invidiare ai grandi sistemi dell’idealismo; chi, inoltre, pose le basi epistemologiche per una nuova trattazione della fede alla luce di una rinnovata comprensione della coscienza morale; chi, ancora, produsse una filosofia che, partendo dall’analisi dell’immanenza, apriva il cammino verso il trascendente; e chi, infine, tentò di coniugare le esigenze della fede nell’orizzonte della metodologia fenomenologica. Da diverse prospettive, insomma, si è continuato a produrre forme di speculazione filosofica che hanno inteso mantenere viva la grande tradizione del pensiero cristiano nell’unità di fede e ragione.

60. Il Concilio Ecumenico Vaticano II, per parte sua, presenta un insegnamento molto ricco e fecondo nei confronti della filosofia. Non posso dimenticare, soprattutto nel contesto di questa Lettera enciclica, che un intero capitolo della Costituzione Gaudium et spes costituisce quasi un compendio di antropologia biblica, fonte di ispirazione anche per la filosofia. In quelle pagine si tratta del valore della persona umana creata a immagine di Dio, si motiva la sua dignità e superiorità sul resto del creato e si mostra la capacità trascendente della sua ragione.(80) Anche il problema dell’ateismo viene considerato nella Gaudium et spes e ben si motivano gli errori di quella visione filosofica, soprattutto nei confronti dell’inalienabile dignità della persona e della sua libertà.(81) Certamente possiede anche un profondo significato filosofico l’espressione culminante di quelle pagine, che ho ripreso nella mia prima Lettera enciclica Redemptor hominis e che costituisce uno dei punti di riferimento costante del mio insegnamento: « In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione ».(82)

Il Concilio si è occupato anche dello studio della filosofia, a cui devono dedicarsi i candidati al sacerdozio; sono raccomandazioni estensibili più in generale all’insegnamento cristiano nel suo insieme. Afferma il Concilio: « Le discipline filosofiche si insegnino in maniera che gli alunni siano anzitutto guidati all’acquisto di una solida e armonica conoscenza dell’uomo, del mondo e di Dio, basandosi sul patrimonio filosofico perennemente valido, tenuto conto anche delle correnti filosofiche moderne ».(83)

Queste direttive sono state a più riprese ribadite e specificate in altri documenti magisteriali con lo scopo di garantire una solida formazione filosofica, soprattutto per coloro che si preparano agli studi teologici. Da parte mia, più volte ho sottolineato l’importanza di questa formazione filosofica per quanti dovranno un giorno, nella vita pastorale, confrontarsi con le istanze del mondo contemporaneo e cogliere le cause di alcuni comportamenti per darvi pronta risposta.(84)

61. Se in diverse circostanze è stato necessario intervenire su questo tema, ribadendo anche il valore delle intuizioni del Dottore Angelico e insistendo per l’acquisizione del suo pensiero, ciò è dipeso dal fatto che le direttive del Magistero non sono state sempre osservate con la desiderabile disponibilità. In molte scuole cattoliche, negli anni che seguirono il Concilio Vaticano II, si è potuto osservare, in materia, un certo decadimento dovuto ad una minore stima, non solo della filosofia scolastica, ma più in generale dello stesso studio della filosofia. Con meraviglia e dispiacere devo costatare che non pochi teologi condividono questo disinteresse per lo studio della filosofia.

Diverse sono le ragioni che stanno alla base di questa disaffezione. In primo luogo, è da registrare la sfiducia nella ragione che gran parte della filosofia contemporanea manifesta, abbandonando largamente la ricerca metafisica sulle domande ultime dell’uomo, per concentrare la propria attenzione su problemi particolari e regionali, talvolta anche puramente formali. Si deve aggiungere, inoltre, il fraintendimento che si è creato soprattutto in rapporto alle « scienze umane ». Il Concilio Vaticano II ha più volte ribadito il valore positivo della ricerca scientifica in ordine a una conoscenza più profonda del mistero dell’uomo.(85) L’invito fatto ai teologi perché conoscano queste scienze e, all’occorrenza, le applichino correttamente nella loro indagine non deve, tuttavia, essere interpretato come un’implicita autorizzazione ad emarginare la filosofia o a sostituirla nella formazione pastorale e nella praeparatio fidei. Non si può dimenticare, infine, il ritrovato interesse per l’inculturazione della fede. In modo particolare la vita delle giovani Chiese ha permesso di scoprire, accanto ad elevate forme di pensiero, la presenza di molteplici espressioni di saggezza popolare. Ciò costituisce un reale patrimonio di cultura e di tradizioni. Lo studio, tuttavia, delle usanze tradizionali deve andare di pari passo con la ricerca filosofica. Sarà questa a permettere di far emergere i tratti positivi della saggezza popolare, creando il necessario collegamento con l’annuncio del Vangelo.(86)

62. Desidero ribadire con vigore che lo studio della filosofia riveste un carattere fondamentale e ineliminabile nella struttura degli studi teologici e nella formazione dei candidati al sacerdozio. Non è un caso che il curriculum di studi teologici sia preceduto da un periodo di tempo nel quale è previsto uno speciale impegno nello studio della filosofia. Questa scelta, confermata dal Concilio Lateranense V,(87) affonda le sue radici nell’esperienza maturata durante il Medio Evo, quando è stata posta in evidenza l’importanza di una costruttiva armonia tra il sapere filosofico e quello teologico. Questo ordinamento degli studi ha influenzato, facilitato e promosso, anche se in maniera indiretta, una buona parte dello sviluppo della filosofia moderna. Un esempio significativo è dato dall’influsso esercitato dalle Disputationes metaphysicae di Francesco Suárez, le quali trovavano spazio perfino nelle università luterane tedesche. Il venire meno di questa metodologia, invece, fu causa di gravi carenze sia nella formazione sacerdotale che nella ricerca teologica. Si consideri, ad esempio, la disattenzione nei confronti del pensiero e della cultura moderna, che ha portato alla chiusura ad ogni forma di dialogo o alla indiscriminata accoglienza di ogni filosofia.

Confido vivamente che queste difficoltà siano superate da un’intelligente formazione filosofica e teologica, che non deve mai venire meno nella Chiesa.

63. In forza delle ragioni espresse, mi è sembrato urgente ribadire, con questa Lettera enciclica, il forte interesse che la Chiesa dedica alla filosofia; anzi, il legame intimo che unisce il lavoro teologico alla ricerca filosofica della verità. Di qui deriva il dovere che il Magistero ha di discernere e stimolare un pensiero filosofico che non sia in dissonanza con la fede. Mio compito è di proporre alcuni principi e punti di riferimento che ritengo necessari per poter instaurare una relazione armoniosa ed efficace tra la teologia e la filosofia. Alla loro luce sarà possibile discernere con maggior chiarezza se e quale rapporto la teologia debba intraprendere con i diversi sistemi o asserti filosofici, che il mondo attuale presenta.CAPITOLO VIINTERAZIONE
TRA TEOLOGIA E FILOSOFIA

La scienza della fede e le esigenze della ragione filosofica

64. La parola di Dio si indirizza a ogni uomo, in ogni tempo e in ogni parte della terra; e l’uomo è naturalmente filosofo. La teologia, da parte sua, in quanto elaborazione riflessa e scientifica dell’intelligenza di questa parola alla luce della fede, sia per alcuni suoi procedimenti come anche per adempiere a specifici compiti, non può fare a meno di entrare in rapporto con le filosofie di fatto elaborate nel corso della storia. Senza voler indicare ai teologi particolari metodologie, cosa che non compete al Magistero, desidero piuttosto richiamare alla mente alcuni compiti propri della teologia, nei quali il ricorso al pensiero filosofico si impone in forza della natura stessa della Parola rivelata.

65. La teologia si organizza come scienza della fede alla luce di un duplice principio metodologico: l’auditus fidei e l’intellectus fidei. Con il primo, essa entra in possesso dei contenuti della Rivelazione così come sono stati esplicitati progressivamente nella Sacra Tradizione, nella Sacra Scrittura e nel Magistero vivo della Chiesa.(88) Con il secondo, la teologia vuole rispondere alle esigenze proprie del pensiero mediante la riflessione speculativa.

Per quanto concerne la preparazione ad un corretto auditus fidei, la filosofia reca alla teologia il suo peculiare contributo nel momento in cui considera la struttura della conoscenza e della comunicazione personale e, in particolare, le varie forme e funzioni del linguaggio. Ugualmente importante è l’apporto della filosofia per una più coerente comprensione della Tradizione ecclesiale, dei pronunciamenti del Magistero e delle sentenze dei grandi maestri della teologia: questi infatti si esprimono spesso in concetti e forme di pensiero mutuati da una determinata tradizione filosofica. In questo caso, è richiesto al teologo non solo di esporre concetti e termini con i quali la Chiesa riflette ed elabora il suo insegnamento, ma anche di conoscere a fondo i sistemi filosofici che hanno eventualmente influito sia sulle nozioni che sulla terminologia, per giungere a interpretazioni corrette e coerenti.

66. Per quanto riguarda l’intellectus fidei, si deve considerare, anzitutto, che la Verità divina, « a noi proposta nelle Sacre Scritture, interpretate rettamente dalla dottrina della Chiesa »,(89) gode di una propria intelligibilità così logicamente coerente da proporsi come un autentico sapere. L’intellectus fidei esplicita questa verità, non solo cogliendo le strutture logiche e concettuali delle proposizioni nelle quali si articola l’insegnamento della Chiesa, ma anche, e primariamente, nel far emergere il significato di salvezza che tali proposizioni contengono per il singolo e per l’umanità. E dall’insieme di queste proposizioni che il credente arriva a conoscere la storia della salvezza, la quale culmina nella persona di Gesù Cristo e nel suo mistero pasquale. A questo mistero egli partecipa con il suo assenso di fede.

La teologia dogmatica, per parte sua, deve essere in grado di articolare il senso universale del mistero del Dio Uno e Trino e dell’economia della salvezza sia in maniera narrativa sia, soprattutto, in forma argomentativa. Lo deve fare, cioè, mediante espressioni concettuali, formulate in modo critico e universalmente comunicabile. Senza l’apporto della filosofia, infatti, non si potrebbero illustrare contenuti teologici quali, ad esempio, il linguaggio su Dio, le relazioni personali all’interno della Trinità, l’azione creatrice di Dio nel mondo, il rapporto tra Dio e l’uomo, l’identità di Cristo che è vero Dio e vero uomo. Le stesse considerazioni valgono per diversi temi della teologia morale, dove è immediato il ricorso a concetti quali: legge morale, coscienza, libertà, responsabilità personale, colpa ecc., che ricevono una loro definizione a livello di etica filosofica.

E necessario, dunque, che la ragione del credente abbia una conoscenza naturale, vera e coerente delle cose create, del mondo e dell’uomo, che sono anche oggetto della rivelazione divina; ancora di più, essa deve essere in grado di articolare tale conoscenza in modo concettuale e argomentativo. La teologia dogmatica speculativa, pertanto, presuppone ed implica una filosofia dell’uomo, del mondo e, più radicalmente, dell’essere, fondata sulla verità oggettiva.

67. La teologia fondamentale, per il suo carattere proprio di disciplina che ha il compito di rendere ragione della fede (cfr 1 Pt 3, 15), dovrà farsi carico di giustificare ed esplicitare la relazione tra la fede e la riflessione filosofica. Già il Concilio Vaticano I, recuperando l’insegnamento paolino (cfr Rm 1, 19-20), aveva richiamato l’attenzione sul fatto che esistono verità conoscibili naturalmente, e quindi filosoficamente. La loro conoscenza costituisce un presupposto necessario per accogliere la rivelazione di Dio. Nello studiare la Rivelazione e la sua credibilità insieme con il corrispondente atto di fede, la teologia fondamentale dovrà mostrare come, alla luce della conoscenza per fede, emergano alcune verità che la ragione già coglie nel suo autonomo cammino di ricerca. A queste la Rivelazione conferisce pienezza di senso, orientandole verso la ricchezza del mistero rivelato, nel quale trovano il loro ultimo fine. Si pensi, ad esempio, alla conoscenza naturale di Dio, alla possibilità di discernere la rivelazione divina da altri fenomeni o al riconoscimento della sua credibilità, all’attitudine del linguaggio umano a parlare in modo significativo e vero anche di ciò che eccede ogni esperienza umana. Da tutte queste verità, la mente è condotta a riconoscere l’esistenza di una via realmente propedeutica alla fede, che può sfociare nell’accoglienza della rivelazione, senza in nulla venire meno ai propri principi e alla propria autonomia.(90)

Alla stessa stregua, la teologia fondamentale dovrà mostrare l’intima compatibilità tra la fede e la sua esigenza essenziale di esplicitarsi mediante una ragione in grado di dare in piena libertà il proprio assenso. La fede saprà così « mostrare in pienezza il cammino ad una ragione in ricerca sincera della verità. In tal modo la fede, dono di Dio, pur non fondandosi sulla ragione, non può certamente fare a meno di essa; al tempo stesso, appare la necessità per la ragione di farsi forte della fede, per scoprire gli orizzonti ai quali da sola non potrebbe giungere ».(91)

68. La teologia morale ha forse un bisogno ancor maggiore dell’apporto filosofico. Nella Nuova Alleanza, infatti, la vita umana è molto meno regolamentata da prescrizioni che nell’Antica. La vita nello Spirito conduce i credenti ad una libertà e responsabilità che vanno oltre la Legge stessa. Il Vangelo e gli scritti apostolici, comunque, propongono sia principi generali di condotta cristiana sia insegnamenti e precetti puntuali. Per applicarli alle circostanze particolari della vita individuale e sociale, il cristiano deve essere in grado di impegnare a fondo la sua coscienza e la forza del suo ragionamento. In altre parole, ciò significa che la teologia morale deve ricorrere ad una visione filosofica corretta sia della natura umana e della società che dei principi generali di una decisione etica.

69. Si può forse obiettare che nella situazione attuale il teologo, piuttosto che alla filosofia, dovrebbe ricorrere all’aiuto di altre forme del sapere umano, quali la storia e soprattutto le scienze, di cui tutti ammirano i recenti straordinari sviluppi. Altri poi, a seguito di una cresciuta sensibilità nei confronti della relazione tra fede e culture, sostengono che la teologia dovrebbe rivolgersi, di preferenza, alle saggezze tradizionali, piuttosto che a una filosofia di origine greca ed eurocentrica. Altri ancora, a partire da una concezione errata del pluralismo delle culture, negano semplicemente il valore universale del patrimonio filosofico accolto dalla Chiesa.

Queste sottolineature, tra l’altro già presenti nell’insegnamento conciliare,(92) contengono una parte di verità. Il riferimento alle scienze, utile in molti casi perché permette una conoscenza più completa dell’oggetto di studio, non deve tuttavia far dimenticare la necessaria mediazione di una riflessione tipicamente filosofica, critica e tesa all’universale, richiesta peraltro da uno scambio fecondo tra le culture. Ciò che mi preme sottolineare è il dovere di non fermarsi al solo caso singolo e concreto, tralasciando il compito primario che è quello di manifestare il carattere universale del contenuto di fede. Non si deve, inoltre, dimenticare che l’apporto peculiare del pensiero filosofico permette di discernere, sia nelle diverse concezioni di vita che nelle culture, « non che cosa gli uomini pensino, ma quale sia la verità oggettiva ».(93) Non le varie opinioni umane, ma solamente la verità può essere di aiuto alla teologia.

70. Il tema, poi, del rapporto con le culture merita una riflessione specifica, anche se necessariamente non esaustiva, per le implicanze che ne derivano sia sul versante filosofico che su quello teologico. Il processo di incontro e confronto con le culture è un’esperienza che la Chiesa ha vissuto fin dagli inizi della predicazione del Vangelo. Il comando di Cristo ai discepoli di andare in ogni luogo, « fino agli estremi confini della terra » (At 1, 8), per trasmettere la verità da Lui rivelata, ha posto la comunità cristiana nella condizione di verificare ben presto l’universalità dell’annuncio e gli ostacoli derivanti dalla diversità delle culture. Un brano della lettera di san Paolo ai cristiani di Efeso offre un valido aiuto per comprendere come la comunità primitiva abbia affrontato questo problema. Scrive l’Apostolo: « Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo. Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo » (2, 13-14).

Alla luce di questo testo la nostra riflessione s’allarga alla trasformazione che si è venuta a creare nei Gentili una volta arrivati alla fede. Davanti alla ricchezza della salvezza operata da Cristo, cadono le barriere che separano le diverse culture. La promessa di Dio in Cristo diventa, adesso, un’offerta universale: non più limitata alla particolarità di un popolo, della sua lingua e dei suoi costumi, ma estesa a tutti come patrimonio a cui ciascuno può attingere liberamente. Da diversi luoghi e tradizioni tutti sono chiamati in Cristo a partecipare all’unità della famiglia dei figli di Dio. E Cristo che permette ai due popoli di diventare « uno ». Coloro che erano « i lontani » diventano « i vicini » grazie alla novità operata dal mistero pasquale. Gesù abbatte i muri di divisione e realizza l’unificazione in modo originale e supremo mediante la partecipazione al suo mistero. Questa unità è talmente profonda che la Chiesa può dire con san Paolo: « Non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio » (Ef 2, 19).

In una così semplice annotazione è descritta una grande verità: l’incontro della fede con le diverse culture ha dato vita di fatto a una realtà nuova. Le culture, quando sono profondamente radicate nell’umano, portano in sé la testimonianza dell’apertura tipica dell’uomo all’universale e alla trascendenza. Esse presentano, pertanto, approcci diversi alla verità, che si rivelano di indubbia utilità per l’uomo, a cui prospettano valori capaci di rendere sempre più umana la sua esistenza.(94) In quanto poi le culture si richiamano ai valori delle tradizioni antiche, portano con sé — anche se in maniera implicita, ma non per questo meno reale — il riferimento al manifestarsi di Dio nella natura, come si è visto precedentemente parlando dei testi sapienziali e dell’insegnamento di san Paolo.

71. Essendo in stretto rapporto con gli uomini e con la loro storia, le culture condividono le stesse dinamiche secondo cui il tempo umano si esprime. Si registrano di conseguenza trasformazioni e progressi dovuti agli incontri che gli uomini sviluppano e alle comunicazioni che reciprocamente si fanno dei loro modelli di vita. Le culture traggono alimento dalla comunicazione di valori, e la loro vitalità e sussistenza è data dalla capacità di rimanere aperte all’accoglienza del nuovo. Qual è la spiegazione di queste dinamiche? Ogni uomo è inserito in una cultura, da essa dipende, su di essa influisce. Egli è insieme figlio e padre della cultura in cui è immerso. In ogni espressione della sua vita, egli porta con sé qualcosa che lo contraddistingue in mezzo al creato: la sua apertura costante al mistero ed il suo inesauribile desiderio di conoscenza. Ogni cultura, di conseguenza, porta impressa in sé e lascia trasparire la tensione verso un compimento. Si può dire, quindi, che la cultura ha in sé la possibilità di accogliere la rivelazione divina.

Il modo in cui i cristiani vivono la fede è anch’esso permeato dalla cultura dell’ambiente circostante e contribuisce, a sua volta, a modellarne progressivamente le caratteristiche. Ad ogni cultura i cristiani recano la verità immutabile di Dio, da Lui rivelata nella storia e nella cultura di un popolo. Nel corso dei secoli continua così a riprodursi l’evento di cui furono testimoni i pellegrini presenti a Gerusalemme nel giorno di Pentecoste. Ascoltando gli Apostoli, si domandavano: « Costoro che parlano non sono forse tutti Galilei? E com’è che li sentiamo ciascuno parlare la nostra lingua nativa? Siamo Parti, Medi, Elamiti e abitanti della Mesopotamia, della Giudea, della Cappadocia, del Ponto e dell’Asia, della Frigia e della Panfilia, dell’Egitto e delle parti della Libia vicino a Cirene, stranieri di Roma, Ebrei e proseliti, Cretesi e Arabi e li udiamo annunziare nelle nostre lingue le grandi opere di Dio » (At 2, 7-11). L’annuncio del Vangelo nelle diverse culture, mentre esige dai singoli destinatari l’adesione della fede, non impedisce loro di conservare una propria identità culturale. Ciò non crea divisione alcuna, perché il popolo dei battezzati si distingue per una universalità che sa accogliere ogni cultura, favorendo il progresso di ciò che in essa vi è di implicito verso la sua piena esplicazione nella verità.

Conseguenza di ciò è che una cultura non può mai diventare criterio di giudizio ed ancor meno criterio ultimo di verità nei confronti della rivelazione di Dio. Il Vangelo non è contrario a questa od a quella cultura come se, incontrandosi con essa, volesse privarla di ciò che le appartiene e la obbligasse ad assumere forme estrinseche che non le sono conformi. Al contrario, l’annuncio che il credente porta nel mondo e nelle culture è forma reale di liberazione da ogni disordine introdotto dal peccato e, nello stesso tempo, è chiamata alla verità piena. In questo incontro, le culture non solo non vengono private di nulla, ma sono anzi stimolate ad aprirsi al nuovo della verità evangelica per trarne incentivo verso ulteriori sviluppi.

72. Il fatto che la missione evangelizzatrice abbia incontrato sulla sua strada per prima la filosofia greca, non costituisce indicazione in alcun modo preclusiva per altri approcci. Oggi, via via che il Vangelo entra in contatto con aree culturali rimaste finora al di fuori dell’ambito di irradiazione del cristianesimo, nuovi compiti si aprono all’inculturazione. Problemi analoghi a quelli che la Chiesa dovette affrontare nei primi secoli si pongono alla nostra generazione.

Il mio pensiero va spontaneamente alle terre d’Oriente, così ricche di tradizioni religiose e filosofiche molto antiche. Tra esse, l’India occupa un posto particolare. Un grande slancio spirituale porta il pensiero indiano alla ricerca di un’esperienza che, liberando lo spirito dai condizionamenti del tempo e dello spazio, abbia valore di assoluto. Nel dinamismo di questa ricerca di liberazione si situano grandi sistemi metafisici.

Spetta ai cristiani di oggi, innanzitutto a quelli dell’India, il compito di estrarre da questo ricco patrimonio gli elementi compatibili con la loro fede così che ne derivi un arricchimento del pensiero cristiano. Per questa opera di discernimento, che trova la sua ispirazione nella Dichiarazione conciliare Nostra aetate, essi terranno conto di un certo numero di criteri. Il primo è quello dell’universalità dello spirito umano, le cui esigenze fondamentali si ritrovano identiche nelle culture più diverse. Il secondo, derivante dal primo, consiste in questo: quando la Chiesa entra in contatto con grandi culture precedentemente non ancora raggiunte, non può lasciarsi alle spalle ciò che ha acquisito dall’inculturazione nel pensiero greco-latino. Rifiutare una simile eredità sarebbe andare contro il disegno provvidenziale di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e della storia. Questo criterio, del resto, vale per la Chiesa di ogni epoca, anche per quella di domani, che si sentirà arricchita dalle acquisizioni realizzate nell’odierno approccio con le culture orientali e troverà in questa eredità nuove indicazioni per entrare fruttuosamente in dialogo con quelle culture che l’umanità saprà far fiorire nel suo cammino incontro al futuro. In terzo luogo, ci si guarderà dal confondere la legittima rivendicazione della specificità e dell’originalità del pensiero indiano con l’idea che una tradizione culturale debba rinchiudersi nella sua differenza ed affermarsi nella sua opposizione alle altre tradizioni, ciò che sarebbe contrario alla natura stessa dello spirito umano.

Quanto è qui detto per l’India vale anche per l’eredità delle grandi culture della Cina, del Giappone e degli altri Paesi dell’Asia, come pure delle ricchezze delle culture tradizionali dell’Africa, trasmesse soprattutto per via orale.

73. Alla luce di queste considerazioni, il rapporto che deve opportunamente instaurarsi tra la teologia e la filosofia sarà all’insegna della circolarità. Per la teologia, punto di partenza e fonte originaria dovrà essere sempre la parola di Dio rivelata nella storia, mentre obiettivo finale non potrà che essere l’intelligenza di essa via via approfondita nel susseguirsi delle generazioni. Poiché, d’altra parte, la parola di Dio è Verità (cfr Gv 17, 17), alla sua migliore comprensione non può non giovare la ricerca umana della verità, ossia il filosofare, sviluppato nel rispetto delle leggi che gli sono proprie. Non si tratta semplicemente di utilizzare, nel discorso teologico, l’uno o l’altro concetto o frammento di un impianto filosofico; decisivo è che la ragione del credente eserciti le sue capacità di riflessione nella ricerca del vero all’interno di un movimento che, partendo dalla parola di Dio, si sforza di raggiungere una migliore comprensione di essa. E chiaro, peraltro, che, muovendosi entro questi due poli — parola di Dio e migliore sua conoscenza —, la ragione è come avvertita, e in qualche modo guidata, ad evitare sentieri che la porterebbero fuori della Verità rivelata e, in definitiva, fuori della verità pura e semplice; essa viene anzi stimolata ad esplorare vie che da sola non avrebbe nemmeno sospettato di poter percorrere. Da questo rapporto di circolarità con la parola di Dio la filosofia esce arricchita, perché la ragione scopre nuovi e insospettati orizzonti.

74. La conferma della fecondità di un simile rapporto è offerta dalla vicenda personale di grandi teologi cristiani che si segnalarono anche come grandi filosofi, lasciando scritti di così alto valore speculativo, da giustificarne l’affiancamento ai maestri della filosofia antica. Ciò vale sia per i Padri della Chiesa, tra i quali bisogna citare almeno i nomi di san Gregorio Nazianzeno e sant’Agostino, sia per i Dottori medievali, tra i quali emerge la grande triade di sant’Anselmo, san Bonaventura e san Tommaso d’Aquino. Il fecondo rapporto tra filosofia e parola di Dio si manifesta anche nella ricerca coraggiosa condotta da pensatori più recenti, tra i quali mi piace menzionare, per l’ambito occidentale, personalità come John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein e, per quello orientale, studiosi della statura di Vladimir S. Solov’ev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky. Ovviamente, nel fare riferimento a questi autori, accanto ai quali altri nomi potrebbero essere citati, non intendo avallare ogni aspetto del loro pensiero, ma solo proporre esempi significativi di un cammino di ricerca filosofica che ha tratto considerevoli vantaggi dal confronto con i dati della fede. Una cosa è certa: l’attenzione all’itinerario spirituale di questi maestri non potrà che giovare al progresso nella ricerca della verità e nell’utilizzo a servizio dell’uomo dei risultati conseguiti. C’è da sperare che questa grande tradizione filosofico-teologica trovi oggi e nel futuro i suoi continuatori e i suoi cultori per il bene della Chiesa e dell’umanità.

Differenti stati della filosofia

75. Come risulta dalla storia dei rapporti tra fede e filosofia, sopra brevemente accennata, si possono distinguere diversi stati della filosofia rispetto alla fede cristiana. Un primo è quello della filosofia totalmente indipendente dalla Rivelazione evangelica: è lo stato della filosofia quale si è storicamente concretizzata nelle epoche che hanno preceduto la nascita del Redentore e, dopo di essa, nelle regioni non ancora raggiunte dal Vangelo. In questa situazione, la filosofia manifesta la legittima aspirazione ad essere un’impresa autonoma, che procede cioè secondo le leggi sue proprie, avvalendosi delle sole forze della ragione. Pur nella consapevolezza dei gravi limiti dovuti alla congenita debolezza dell’umana ragione, questa aspirazione va sostenuta e rafforzata. L’impegno filosofico, infatti, quale ricerca della verità nell’ambito naturale, rimane almeno implicitamente aperto al soprannaturale.

Di più: anche quando è lo stesso discorso teologico ad avvalersi di concetti e argomenti filosofici, l’esigenza di corretta autonomia del pensiero va rispettata. L’argomentazione sviluppata secondo rigorosi criteri razionali, infatti, è garanzia del raggiungimento di risultati universalmente validi. Si verifica anche qui il principio secondo cui la grazia non distrugge, ma perfeziona la natura: l’assenso di fede, che impegna l’intelletto e la volontà, non distrugge ma perfeziona il libero arbitrio di ogni credente che accoglie in sé il dato rivelato.

Da questa corretta istanza si allontana in modo netto la teoria della cosiddetta filosofia « separata », perseguita da parecchi filosofi moderni. Più che l’affermazione della giusta autonomia del filosofare, essa costituisce la rivendicazione di una autosufficienza del pensiero che si rivela chiaramente illegittima: rifiutare gli apporti di verità derivanti dalla rivelazione divina significa infatti precludersi l’accesso a una più profonda conoscenza della verità, a danno della stessa filosofia.

76. Un secondo stato della filosofia è quello che molti designano con l’espressione filosofia cristiana. La denominazione è di per sé legittima, ma non deve essere equivocata: non si intende con essa alludere ad una filosofia ufficiale della Chiesa, giacché la fede non è come tale una filosofia. Con questo appellativo si vuole piuttosto indicare un filosofare cristiano, una speculazione filosofica concepita in unione vitale con la fede. Non ci si riferisce quindi semplicemente ad una filosofia elaborata da filosofi cristiani, i quali nella loro ricerca non hanno voluto contraddire la fede. Parlando di filosofia cristiana si intendono abbracciare tutti quegli importanti sviluppi del pensiero filosofico che non si sarebbero realizzati senza l’apporto, diretto o indiretto, della fede cristiana.

Due sono, pertanto, gli aspetti della filosofia cristiana: uno soggettivo, che consiste nella purificazione della ragione da parte della fede. Come virtù teologale, essa libera la ragione dalla presunzione, tipica tentazione a cui i filosofi sono facilmente soggetti. Già san Paolo e i Padri della Chiesa e, più vicino a noi, filosofi come Pascal e Kierkegaard l’hanno stigmatizzata. Con l’umiltà, il filosofo acquista anche il coraggio di affrontare alcune questioni che difficilmente potrebbe risolvere senza prendere in considerazione i dati ricevuti dalla Rivelazione. Si pensi, ad esempio, ai problemi del male e della sofferenza, all’identità personale di Dio e alla domanda sul senso della vita o, più direttamente, alla domanda metafisica radicale: « Perché vi è qualcosa? ».

Vi è poi l’aspetto oggettivo, riguardante i contenuti: la Rivelazione propone chiaramente alcune verità che, pur non essendo naturalmente inaccessibili alla ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata abbandonata a sé stessa. In questo orizzonte si situano questioni come il concetto di un Dio personale, libero e creatore, che tanto rilievo ha avuto per lo sviluppo del pensiero filosofico e, in particolare, per la filosofia dell’essere. A quest’ambito appartiene pure la realtà del peccato, così com’essa appare alla luce della fede, la quale aiuta a impostare filosoficamente in modo adeguato il problema del male. Anche la concezione della persona come essere spirituale è una peculiare originalità della fede: l’annuncio cristiano della dignità, dell’uguaglianza e della libertà degli uomini ha certamente influito sulla riflessione filosofica che i moderni hanno condotto. Più vicino a noi, si può menzionare la scoperta dell’importanza che ha anche per la filosofia l’evento storico, centro della Rivelazione cristiana. Non a caso, esso è diventato perno di una filosofia della storia, che si presenta come un nuovo capitolo della ricerca umana della verità.

Tra gli elementi oggettivi della filosofia cristiana rientra anche la necessità di esplorare la razionalità di alcune verità espresse dalla Sacra Scrittura, come la possibilità di una vocazione soprannaturale dell’uomo ed anche lo stesso peccato originale. Sono compiti che provocano la ragione a riconoscere che vi è del vero e del razionale ben oltre gli stretti confini entro i quali essa sarebbe portata a rinchiudersi. Queste tematiche allargano di fatto l’ambito del razionale.

Speculando su questi contenuti, i filosofi non sono diventati teologi, in quanto non hanno cercato di comprendere e di illustrare le verità della fede a partire dalla Rivelazione. Hanno continuato a lavorare sul loro proprio terreno e con la propria metodologia puramente razionale, ma allargando la loro indagine a nuovi ambiti del vero. Si può dire che, senza questo influsso stimolante della parola di Dio, buona parte della filosofia moderna e contemporanea non esisterebbe. Il dato conserva tutta la sua rilevanza, pur di fronte alla deludente costatazione dell’abbandono dell’ortodossia cristiana da parte di non pochi pensatori di questi ultimi secoli.

77. Un altro stato significativo della filosofia si ha quando è la stessa teologia a chiamare in causa la filosofia. In realtà, la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell’apporto filosofico. Essendo opera della ragione critica alla luce della fede, il lavoro teologico presuppone ed esige in tutto il suo indagare una ragione concettualmente e argomentativamente educata e formata. La teologia, inoltre, ha bisogno della filosofia come interlocutrice per verificare l’intelligibilità e la verità universale dei suoi asserti. Non a caso furono filosofie non cristiane ad essere assunte dai Padri della Chiesa e dai teologi medievali a tale funzione esplicativa. Questo fatto storico indica il valore dell’autonomia che la filosofia conserva anche in questo suo terzo stato, ma insieme mostra le trasformazioni necessarie e profonde che essa deve subire.

E proprio nel senso di un apporto indispensabile e nobile che la filosofia fu chiamata fin dall’età patristica ancilla theologiae. Il titolo non fu applicato per indicare una servile sottomissione o un ruolo puramente funzionale della filosofia nei confronti della teologia. Fu utilizzato piuttosto nel senso in cui Aristotele parlava delle scienze esperienziali quali « ancelle » della « filosofia prima ». L’espressione, oggi difficilmente utilizzabile in forza dei principi di autonomia a cui si è fatto cenno, è servita nel corso della storia per indicare la necessità del rapporto tra le due scienze e l’impossibilità di una loro separazione.

Se il teologo si rifiutasse di avvalersi della filosofia, rischierebbe di far filosofia a sua insaputa e di rinchiudersi in strutture di pensiero poco adatte all’intelligenza della fede. Il filosofo, da parte sua, se escludesse ogni contatto con la teologia, si sentirebbe in dovere di impadronirsi per conto proprio dei contenuti della fede cristiana, come è avvenuto con alcuni filosofi moderni. In un caso come nell’altro, si profilerebbe il pericolo della distruzione dei principi basilari di autonomia che ogni scienza giustamente vuole garantiti.

Lo stato della filosofia qui considerato, per le implicanze che comporta nell’intelligenza della Rivelazione, si colloca insieme alla teologia più direttamente sotto l’autorità del Magistero e del suo discernimento, come ho precedentemente esposto. Dalle verità di fede, infatti, derivano determinate esigenze che la filosofia deve rispettare nel momento in cui entra in rapporto con la teologia.

78. Alla luce di queste riflessioni, ben si comprende perché il Magistero abbia ripetutamente lodato i meriti del pensiero di san Tommaso e lo abbia posto come guida e modello degli studi teologici. Ciò che interessava non era prendere posizione su questioni propriamente filosofiche, né imporre l’adesione a tesi particolari. L’intento del Magistero era, e continua ad essere, quello di mostrare come san Tommaso sia un autentico modello per quanti ricercano la verità. Nella sua riflessione, infatti, l’esigenza della ragione e la forza della fede hanno trovato la sintesi più alta che il pensiero abbia mai raggiunto, in quanto egli ha saputo difendere la radicale novità portata dalla Rivelazione senza mai umiliare il cammino proprio della ragione.

79. Esplicitando ulteriormente i contenuti del Magistero precedente, intendo in questa ultima parte indicare alcune esigenze che la teologia — anzi, prima ancora la parola di Dio — pone oggi al pensiero filosofico e alle filosofie odierne. Come già ho rilevato, il filosofo deve procedere secondo le proprie regole e fondarsi sui propri principi; la verità, tuttavia, non può essere che una sola. La Rivelazione, con i suoi contenuti, non potrà mai umiliare la ragione nelle sue scoperte e nella sua legittima autonomia; per parte sua, però, la ragione non dovrà mai perdere la sua capacità d’interrogarsi e di interrogare, nella consapevolezza di non potersi ergere a valore assoluto ed esclusivo. La verità rivelata, offrendo pienezza di luce sull’essere a partire dallo splendore che proviene dallo stesso Essere sussistente, illuminerà il cammino della riflessione filosofica. La Rivelazione cristiana, insomma, diventa il vero punto di aggancio e di confronto tra il pensare filosofico e quello teologico nel loro reciproco rapportarsi. E auspicabile, quindi, che teologi e filosofi si lascino guidare dall’unica autorità della verità così che venga elaborata una filosofia in consonanza con la parola di Dio. Questa filosofia sarà il terreno d’incontro tra le culture e la fede cristiana, il luogo d’intesa tra credenti e non credenti. Sarà di aiuto perché i credenti si convincano più da vicino che la profondità e genuinità della fede è favorita quando è unita al pensiero e ad esso non rinuncia. Ancora una volta, è la lezione dei Padri che ci guida in questa convinzione: « Lo stesso credere null’altro è che pensare assentendo […]. Chiunque crede pensa, e credendo pensa e pensando crede […]. La fede se non è pensata è nulla ».(95) Ed ancora: « Se si toglie l’assenso, si toglie la fede, perché senza assenso non si crede affatto ».(96)CAPITOLO VIIESIGENZE E COMPITI ATTUALI

Le esigenze irrinunciabili della parola di Dio

80. La Sacra Scrittura contiene, in maniera sia esplicita che implicita, una serie di elementi che consentono di raggiungere una visione dell’uomo e del mondo di notevole spessore filosofico. I cristiani hanno preso progressivamente coscienza della ricchezza racchiusa in quelle pagine sacre. Da esse risulta che la realtà di cui facciamo esperienza non è l’assoluto: non è increata, né si è autogenerata. Dio soltanto è l’Assoluto. Dalle pagine della Bibbia emerge inoltre una visione dell’uomo come imago Dei, che contiene precise indicazioni circa il suo essere, la sua libertà e l’immortalità del suo spirito. Non essendo il mondo creato autosufficiente, ogni illusione di autonomia, che ignori la essenziale dipendenza da Dio di ogni creatura — uomo compreso — porta a drammi che distruggono la ricerca razionale dell’armonia e del senso dell’esistenza umana.

Anche il problema del male morale — la forma di male più tragica — è affrontato nella Bibbia, la quale ci dice che esso non è riconducibile ad una qualche deficienza dovuta alla materia, ma è una ferita che proviene dall’esprimersi disordinato della libertà umana. La parola di Dio, infine, prospetta il problema del senso dell’esistenza e rivela la sua risposta indirizzando l’uomo a Gesù Cristo, il Verbo di Dio incarnato, che realizza in pienezza l’esistenza umana. Altri aspetti si potrebbero esplicitare dalla lettura del testo sacro; ciò che emerge, comunque, è il rifiuto di ogni forma di relativismo, di materialismo, di panteismo.

La convinzione fondamentale di questa « filosofia » racchiusa nella Bibbia è che la vita umana e il mondo hanno un senso e sono diretti verso il loro compimento, che si attua in Gesù Cristo. Il mistero dell’Incarnazione resterà sempre il centro a cui riferirsi per poter comprendere l’enigma dell’esistenza umana, del mondo creato e di Dio stesso. In questo mistero le sfide per la filosofia si fanno estreme, perché la ragione è chiamata a far sua una logica che abbatte le barriere in cui essa stessa rischia di rinchiudersi. Solo qui, però, il senso dell’esistenza raggiunge il suo culmine. Si rende intelligibile, infatti, l’intima essenza di Dio e dell’uomo: nel mistero del Verbo incarnato, natura divina e natura umana, con la rispettiva autonomia, vengono salvaguardate e insieme si manifesta il vincolo unico che le pone in reciproco rapporto senza confusione.(97)

81. E da osservare che uno dei dati più rilevanti della nostra condizione attuale consiste nella « crisi del senso ». I punti di vista, spesso di carattere scientifico, sulla vita e sul mondo si sono talmente moltiplicati che, di fatto, assistiamo all’affermarsi del fenomeno della frammentarietà del sapere. Proprio questo rende difficile e spesso vana la ricerca di un senso. Anzi — cosa anche più drammatica — in questo groviglio di dati e di fatti tra cui si vive e che sembrano costituire la trama stessa dell’esistenza, non pochi si chiedono se abbia ancora senso porsi una domanda sul senso. La pluralità delle teorie che si contendono la risposta, o i diversi modi di vedere e di interpretare il mondo e la vita dell’uomo, non fanno che acuire questo dubbio radicale, che facilmente sfocia in uno stato di scetticismo e di indifferenza o nelle diverse espressioni del nichilismo.

La conseguenza di ciò è che spesso lo spirito umano è occupato da una forma di pensiero ambiguo, che lo porta a rinchiudersi ancora di più in se stesso, entro i limiti della propria immanenza, senza alcun riferimento al trascendente. Una filosofia priva della domanda sul senso dell’esistenza incorrerebbe nel grave pericolo di degradare la ragione a funzioni soltanto strumentali, senza alcuna autentica passione per la ricerca della verità.

Per essere in consonanza con la parola di Dio è necessario, anzitutto, che la filosofia ritrovi la sua dimensione sapienziale di ricerca del senso ultimo e globale della vita. Questa prima esigenza, a ben guardare, costituisce per la filosofia uno stimolo utilissimo ad adeguarsi alla sua stessa natura. Ciò facendo, infatti, essa non sarà soltanto l’istanza critica decisiva, che indica alle varie parti del sapere scientifico la loro fondatezza e il loro limite, ma si porrà anche come istanza ultima di unificazione del sapere e dell’agire umano, inducendoli a convergere verso uno scopo ed un senso definitivi. Questa dimensione sapienziale è oggi tanto più indispensabile in quanto l’immensa crescita del potere tecnico dell’umanità richiede una rinnovata e acuta coscienza dei valori ultimi. Se questi mezzi tecnici dovessero mancare dell’ordinamento ad un fine non meramente utilitaristico, potrebbero presto rivelarsi disumani, ed anzi trasformarsi in potenziali distruttori del genere umano.(98)

La parola di Dio rivela il fine ultimo dell’uomo e dà un senso globale al suo agire nel mondo. E per questo che essa invita la filosofia ad impegnarsi nella ricerca del fondamento naturale di questo senso, che è la religiosità costitutiva di ogni persona. Una filosofia che volesse negare la possibilità di un senso ultimo e globale sarebbe non soltanto inadeguata, ma erronea.

82. Questo ruolo sapienziale non potrebbe, peraltro, essere svolto da una filosofia che non fosse essa stessa un sapere autentico e vero, cioè rivolto non soltanto ad aspetti particolari e relativi — siano essi funzionali, formali o utili — del reale, ma alla sua verità totale e definitiva, ossia all’essere stesso dell’oggetto di conoscenza. Ecco, dunque, una seconda esigenza: appurare la capacità dell’uomo di giungere alla conoscenza della verità; una conoscenza, peraltro, che attinga la verità oggettiva, mediante quella adaequatio rei et intellectus a cui si riferiscono i Dottori della Scolastica.(99) Questa esigenza, propria della fede, è stata esplicitamente riaffermata dal Concilio Vaticano II: « L’intelligenza, infatti, non si restringe all’ambito dei fenomeni soltanto, ma può conquistare la realtà intelligibile con vera certezza, anche se, per conseguenza del peccato, si trova in parte oscurata e debilitata ». (100)

Una filosofia radicalmente fenomenista o relativista risulterebbe inadeguata a recare questo aiuto nell’approfondimento della ricchezza contenuta nella parola di Dio. La Sacra Scrittura, infatti, presuppone sempre che l’uomo, anche se colpevole di doppiezza e di menzogna, sia capace di conoscere e di afferrare la verità limpida e semplice. Nei Libri Sacri, e in particolare nel Nuovo Testamento, si trovano testi e affermazioni di portata propriamente ontologica. Gli autori ispirati, infatti, hanno inteso formulare affermazioni vere, tali cioè da esprimere la realtà oggettiva. Non si può dire che la tradizione cattolica abbia commesso un errore quando ha compreso alcuni testi di san Giovanni e di san Paolo come affermazioni sull’essere stesso di Cristo. La teologia, quando si applica a comprendere e spiegare queste affermazioni, ha bisogno pertanto dell’apporto di una filosofia che non rinneghi la possibilità di una conoscenza oggettivamente vera, per quanto sempre perfezionabile. Quanto detto vale anche per i giudizi della coscienza morale, che la Sacra Scrittura suppone poter essere oggettivamente veri. (101)

83. Le due suddette esigenze ne comportano una terza: è necessaria una filosofia di portata autenticamente metafisica, capace cioè di trascendere i dati empirici per giungere, nella sua ricerca della verità, a qualcosa di assoluto, di ultimo, di fondante. E un’esigenza, questa, implicita sia nella conoscenza a carattere sapienziale che in quella a carattere analitico; in particolare, è un’esigenza propria della conoscenza del bene morale, il cui fondamento ultimo è il Bene sommo, Dio stesso. Non intendo qui parlare della metafisica come di una scuola specifica o di una particolare corrente storica. Desidero solo affermare che la realtà e la verità trascendono il fattuale e l’empirico, e voglio rivendicare la capacità che l’uomo possiede di conoscere questa dimensione trascendente e metafisica in modo vero e certo, benché imperfetto ed analogico. In questo senso, la metafisica non va vista in alternativa all’antropologia, giacché è proprio la metafisica che consente di dare fondamento al concetto di dignità della persona in forza della sua condizione spirituale. La persona, in particolare, costituisce un ambito privilegiato per l’incontro con l’essere e, dunque, con la riflessione metafisica.

Ovunque l’uomo scopre la presenza di un richiamo all’assoluto e al trascendente, lì gli si apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verità, nella bellezza, nei valori morali, nella persona altrui, nell’essere stesso, in Dio. Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio è quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento. Non è possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta l’interiorità dell’uomo e la sua spiritualità, è necessario che la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sorregge. Un pensiero filosofico che rifiutasse ogni apertura metafisica, pertanto, sarebbe radicalmente inadeguato a svolgere una funzione mediatrice nella comprensione della Rivelazione.

La parola di Dio fa continui riferimenti a ciò che oltrepassa l’esperienza e persino il pensiero dell’uomo; ma questo « mistero » non potrebbe essere rivelato, né la teologia potrebbe renderlo in qualche modo intelligibile, (102) se la conoscenza umana fosse rigorosamente limitata al mondo dell’esperienza sensibile. La metafisica, pertanto, si pone come mediazione privilegiata nella ricerca teologica. Una teologia priva dell’orizzonte metafisico non riuscirebbe ad approdare oltre l’analisi dell’esperienza religiosa e non permetterebbe all’intellectus fidei di esprimere con coerenza il valore universale e trascendente della verità rivelata.

Se tanto insisto sulla componente metafisica, è perché sono convinto che questa è la strada obbligata per superare la situazione di crisi che pervade oggi grandi settori della filosofia e per correggere così alcuni comportamenti erronei diffusi nella nostra società.

84. L’importanza dell’istanza metafisica diventa ancora più evidente se si considera lo sviluppo che oggi hanno le scienze ermeneutiche e le diverse analisi del linguaggio. I risultati a cui questi studi giungono possono essere molto utili per l’intelligenza della fede, in quanto rendono manifesti la struttura del nostro pensare e parlare e il senso racchiuso nel linguaggio. Vi sono cultori di tali scienze, però, che nelle loro indagini tendono ad arrestarsi al come si comprende e come si dice la realtà, prescindendo dal verificare le possibilità della ragione di scoprirne l’essenza. Come non vedere in tale atteggiamento una conferma della crisi di fiducia, che il nostro tempo sta attraversando, circa le capacità della ragione? Quando poi, in forza di assunti aprioristici, queste tesi tendono ad offuscare i contenuti della fede o a negarne la validità universale, allora non solo umiliano la ragione, ma si pongono da se stesse fuori gioco. La fede, infatti, presuppone con chiarezza che il linguaggio umano sia capace di esprimere in modo universale — anche se in termini analogici, ma non per questo meno significativi — la realtà divina e trascendente. (103) Se non fosse così, la parola di Dio, che è sempre parola divina in linguaggio umano, non sarebbe capace di esprimere nulla su Dio. L’interpretazione di questa Parola non può rimandarci soltanto da interpretazione a interpretazione, senza mai portarci ad attingere un’affermazione semplicemente vera; altrimenti non vi sarebbe rivelazione di Dio, ma soltanto l’espressione di concezioni umane su di Lui e su ciò che presumibilmente Egli pensa di noi.

85. So bene che queste esigenze, poste alla filosofia dalla parola di Dio, possono sembrare ardue a molti che vivono l’odierna situazione della ricerca filosofica. Proprio per questo, facendo mio ciò che i Sommi Pontefici da qualche generazione non cessano di insegnare e che lo stesso Concilio Vaticano II ha ribadito, voglio esprimere con forza la convinzione che l’uomo è capace di giungere a una visione unitaria e organica del sapere. Questo è uno dei compiti di cui il pensiero cristiano dovrà farsi carico nel corso del prossimo millennio dell’era cristiana. La settorialità del sapere, in quanto comporta un approccio parziale alla verità con la conseguente frammentazione del senso, impedisce l’unità interiore dell’uomo contemporaneo. Come potrebbe la Chiesa non preoccuparsene? Questo compito sapienziale deriva ai suoi Pastori direttamente dal Vangelo ed essi non possono sottrarsi al dovere di perseguirlo.

Ritengo che quanti oggi intendono rispondere come filosofi alle esigenze che la parola di Dio pone al pensiero umano dovrebbero elaborare il loro discorso sulla base di questi postulati e in coerente continuità con quella grande tradizione che, iniziando con gli antichi, passa per i Padri della Chiesa e i maestri della scolastica, per giungere fino a comprendere le acquisizioni fondamentali del pensiero moderno e contemporaneo. Se saprà attingere a questa tradizione ed ispirarsi ad essa, il filosofo non mancherà di mostrarsi fedele all’esigenza di autonomia del pensare filosofico.

In questo senso, è quanto mai significativo che, nel contesto attuale, alcuni filosofi si facciano promotori della riscoperta del ruolo determinante della tradizione per una corretta forma di conoscenza. Il richiamo alla tradizione, infatti, non è un mero ricordo del passato; esso costituisce piuttosto il riconoscimento di un patrimonio culturale che appartiene a tutta l’umanità. Si potrebbe, anzi, dire che siamo noi ad appartenere alla tradizione e non possiamo disporre di essa come vogliamo. Proprio questo affondare le radici nella tradizione è ciò che permette a noi, oggi, di poter esprimere un pensiero originale, nuovo e progettuale per il futuro. Questo stesso richiamo vale anche maggiormente per la teologia. Non solo perché essa possiede la Tradizione viva della Chiesa come fonte originaria, (104) ma anche perché, in forza di questo, deve essere capace di recuperare sia la profonda tradizione teologica che ha segnato le epoche precedenti, sia la tradizione perenne di quella filosofia che ha saputo superare per la sua reale saggezza i confini dello spazio e del tempo.

86. L’insistenza sulla necessità di uno stretto rapporto di continuità della riflessione filosofica contemporanea con quella elaborata nella tradizione cristiana intende prevenire il pericolo che si nasconde in alcune linee di pensiero, oggi particolarmente diffuse. Anche se brevemente, ritengo opportuno soffermarmi su di esse per rilevarne gli errori ed i conseguenti rischi per l’attività filosofica.

La prima è quella che va sotto il nome di eclettismo, termine col quale si designa l’atteggiamento di chi, nella ricerca, nell’insegnamento e nell’argomentazione, anche teologica, è solito assumere singole idee derivate da differenti filosofie, senza badare né alla loro coerenza e connessione sistematica né al loro inserimento storico. In questo modo, egli si pone in condizione di non poter discernere la parte di verità di un pensiero da quello che vi può essere di erroneo o di inadeguato. Una forma estrema di eclettismo è ravvisabile anche nell’abuso retorico dei termini filosofici a cui a volte qualche teologo s’abbandona. Una simile strumentalizzazione non serve alla ricerca della verità e non educa la ragione — sia teologica che filosofica — ad argomentare in maniera seria e scientifica. Lo studio rigoroso e approfondito delle dottrine filosofiche, del linguaggio loro peculiare e del contesto in cui sono sorte aiuta a superare i rischi dell’eclettismo e permette una loro adeguata integrazione nell’argomentazione teologica.

87. L’eclettismo è un errore di metodo, ma potrebbe anche nascondere in sé le tesi proprie dello storicismo. Per comprendere in maniera corretta una dottrina del passato, è necessario che questa sia inserita nel suo contesto storico e culturale. La tesi fondamentale dello storicismo, invece, consiste nello stabilire la verità di una filosofia sulla base della sua adeguatezza ad un determinato periodo e ad un determinato compito storico. In questo modo, almeno implicitamente, si nega la validità perenne del vero. Ciò che era vero in un’epoca, sostiene lo storicista, può non esserlo più in un’altra. La storia del pensiero, insomma, diventa per lui poco più di un reperto archeologico a cui attingere per evidenziare posizioni del passato ormai in gran parte superate e prive di significato per il presente. Si deve considerare, al contrario, che anche se la formulazione è in certo modo legata al tempo e alla cultura, la verità o l’errore in esse espressi si possono in ogni caso, nonostante la distanza spazio-temporale, riconoscere e come tali valutare.

Nella riflessione teologica, lo storicismo tende a presentarsi per lo più sotto una forma di « modernismo ». Con la giusta preoccupazione di rendere il discorso teologico attuale e assimilabile per il contemporaneo, ci si avvale soltanto degli asserti e del gergo filosofico più recenti, trascurando le istanze critiche che, alla luce della tradizione, si dovrebbero eventualmente sollevare. Questa forma di modernismo, per il fatto di scambiare l’attualità per la verità, si rivela incapace di soddisfare le esigenze di verità a cui la teologia è chiamata a dare risposta.

88. Un altro pericolo da considerare è lo scientismo. Questa concezione filosofica si rifiuta di ammettere come valide forme di conoscenza diverse da quelle che sono proprie delle scienze positive, relegando nei confini della mera immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica, sia il sapere etico ed estetico. Nel passato, la stessa idea si esprimeva nel positivismo e nel neopositivismo, che ritenevano prive di senso le affermazioni di carattere metafisico. La critica epistemologica ha screditato questa posizione, ed ecco che essa rinasce sotto le nuove vesti dello scientismo. In questa prospettiva, i valori sono relegati a semplici prodotti dell’emotività e la nozione di essere è accantonata per fare spazio alla pura e semplice fattualità. La scienza, quindi, si prepara a dominare tutti gli aspetti dell’esistenza umana attraverso il progresso tecnologico. Gli innegabili successi della ricerca scientifica e della tecnologia contemporanea hanno contribuito a diffondere la mentalità scientista, che sembra non avere più confini, visto come è penetrata nelle diverse culture e quali cambiamenti radicali vi ha apportato.

Si deve costatare, purtroppo, che quanto attiene alla domanda circa il senso della vita viene dallo scientismo considerato come appartenente al dominio dell’irrazionale o dell’immaginario. Non meno deludente è l’approccio di questa corrente di pensiero agli altri grandi problemi della filosofia, che, quando non vengono ignorati, sono affrontati con analisi poggianti su analogie superficiali, prive di fondamento razionale. Ciò porta all’impoverimento della riflessione umana, alla quale vengono sottratti quei problemi di fondo che l’animal rationale, fin dagli inizi della sua esistenza sulla terra, costantemente si è posto. Accantonata, in questa prospettiva, la critica proveniente dalla valutazione etica, la mentalità scientista è riuscita a fare accettare da molti l’idea secondo cui ciò che è tecnicamente fattibile diventa per ciò stesso anche moralmente ammissibile.

89. Foriero di non minori pericoli è il pragmatismo, atteggiamento mentale che è proprio di chi, nel fare le sue scelte, esclude il ricorso a riflessioni teoretiche o a valutazioni fondate su principi etici. Notevoli sono le conseguenze pratiche derivanti da questa linea di pensiero. In particolare, vi si è venuta affermando una concezione della democrazia che non contempla il riferimento a fondamenti di ordine assiologico e perciò immutabili: la ammissibilità o meno di un determinato comportamento si decide sulla base del voto della maggioranza parlamentare. (105) E chiara la conseguenza di una simile impostazione: le grandi decisioni morali dell’uomo vengono di fatto subordinate alle deliberazioni via via assunte dagli organi istituzionali. Di più: è la stessa antropologia ad essere fortemente condizionata, mediante la proposta di una visione unidimensionale dell’essere umano, dalla quale esulano i grandi dilemmi etici, le analisi esistenziali sul senso della sofferenza e del sacrificio, della vita e della morte.

90. Le tesi fin qui esaminate conducono, a loro volta, a una più generale concezione, che sembra oggi costituire l’orizzonte comune a molte filosofie che hanno preso congedo dal senso dell’essere. Intendo riferirmi alla lettura nichilista, che è insieme il rifiuto di ogni fondamento e la negazione di ogni verità oggettiva. Il nichilismo, prima ancora di essere in contrasto con le esigenze e i contenuti propri della parola di Dio, è negazione dell’umanità dell’uomo e della sua stessa identità. Non si può dimenticare, infatti, che l’oblio dell’essere comporta inevitabilmente la perdita di contatto con la verità oggettiva e, conseguentemente, col fondamento su cui poggia la dignità dell’uomo. Si fa così spazio alla possibilità di cancellare dal volto dell’uomo i tratti che ne rivelano la somiglianza con Dio, per condurlo progressivamente o a una distruttiva volontà di potenza o alla disperazione della solitudine. Una volta che si è tolta la verità all’uomo, è pura illusione pretendere di renderlo libero. Verità e libertà, infatti, o si coniugano insieme o insieme miseramente periscono. (106)

91. Nel commentare le linee di pensiero appena ricordate non è stata mia intenzione presentare un quadro completo della situazione attuale della filosofia: essa, del resto, sarebbe difficilmente riconducibile ad una visione unitaria. Mi preme sottolineare che l’eredità del sapere e della sapienza si è, di fatto, arricchita in diversi campi. Basti citare la logica, la filosofia del linguaggio, l’epistemologia, la filosofia della natura, l’antropologia, l’analisi approfondita delle vie affettive della conoscenza, l’approccio esistenziale all’analisi della libertà. D’altro canto, l’affermazione del principio d’immanenza, che sta al centro della pretesa razionalista, ha suscitato, a partire dal secolo scorso, reazioni che hanno portato ad una radicale rimessa in questione di postulati ritenuti indiscutibili. Sono nate così correnti irrazionaliste, mentre la critica metteva in evidenza l’inanità dell’esigenza di autofondazione assoluta della ragione.

La nostra epoca è stata qualificata da certi pensatori come l’epoca della « post-modernità ». Questo termine, utilizzato non di rado in contesti tra loro molto distanti, designa l’emergere di un insieme di fattori nuovi, che quanto ad estensione ed efficacia si sono rivelati capaci di determinare cambiamenti significativi e durevoli. Così il termine è stato dapprima impiegato a proposito di fenomeni d’ordine estetico, sociale, tecnologico. Successivamente è stato trasferito in ambito filosofico, restando però segnato da una certa ambiguità, sia perché il giudizio su ciò che è qualificato come « post-moderno » è a volte positivo ed a volte negativo, sia perché non vi è consenso sul delicato problema della delimitazione delle varie epoche storiche. Una cosa tuttavia è fuori dubbio: le correnti di pensiero che si richiamano alla post-modernità meritano un’adeguata attenzione. Secondo alcune di esse, infatti, il tempo delle certezze sarebbe irrimediabilmente passato, l’uomo dovrebbe ormai imparare a vivere in un orizzonte di totale assenza di senso, all’insegna del provvisorio e del fuggevole. Parecchi autori, nella loro critica demolitrice di ogni certezza, ignorando le necessarie distinzioni, contestano anche le certezze della fede.

Questo nichilismo trova in qualche modo una conferma nella terribile esperienza del male che ha segnato la nostra epoca. Dinanzi alla drammaticità di questa esperienza, l’ottimismo razionalista che vedeva nella storia l’avanzata vittoriosa della ragione, fonte di felicità e di libertà, non ha resistito, al punto che una delle maggiori minacce, in questa fine di secolo, è la tentazione della disperazione.

Resta tuttavia vero che una certa mentalità positivista continua ad accreditare l’illusione che, grazie alle conquiste scientifiche e tecniche, l’uomo, quale demiurgo, possa giungere da solo ad assicurarsi il pieno dominio del suo destino.

Compiti attuali per la teologia

92. In quanto intelligenza della Rivelazione, la teologia nelle diverse epoche storiche si è sempre trovata a dover recepire le istanze delle varie culture per poi mediare in esse, con una concettualizzazione coerente, il contenuto della fede. Anche oggi un duplice compito le spetta. Da una parte, infatti, essa deve sviluppare l’impegno che il Concilio Vaticano II, a suo tempo, le ha affidato: rinnovare le proprie metodologie in vista di un servizio più efficace all’evangelizzazione. Come non pensare, in questa prospettiva, alle parole pronunciate dal Sommo Pontefice Giovanni XXIII in apertura del Concilio? Egli disse allora: « E necessario che, aderendo alla viva attesa di quanti amano sinceramente la religione cristiana, cattolica, apostolica, questa dottrina sia più largamente e più profondamente conosciuta, e che gli spiriti ne siano più pienamente istruiti e formati; è necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo ». (107)

Dall’altra parte, la teologia deve puntare gli occhi sulla verità ultima che le viene consegnata con la Rivelazione, senza accontentarsi di fermarsi a stadi intermedi. E bene per il teologo ricordare che il suo lavoro corrisponde « al dinamismo insito nella fede stessa » e che oggetto proprio della sua ricerca è « la Verità, il Dio vivo e il suo disegno di salvezza rivelato in Gesù Cristo ». (108) Questo compito, che tocca in prima istanza la teologia, provoca nello stesso tempo la filosofia. La mole dei problemi che oggi si impongono, infatti, richiede un lavoro comune, anche se condotto con metodologie differenti, perché la verità sia di nuovo conosciuta ed espressa. La Verità, che è Cristo, si impone come autorità universale che regge, stimola e fa crescere (cfr Ef 4, 15) sia la teologia che la filosofia.

Credere nella possibilità di conoscere una verità universalmente valida non è minimamente fonte di intolleranza; al contrario, è condizione necessaria per un sincero e autentico dialogo tra le persone. Solamente a questa condizione è possibile superare le divisioni e percorrere insieme il cammino verso la verità tutta intera, seguendo quei sentieri che solo lo Spirito del Signore risorto conosce. (109) Come l’esigenza di unità si configuri concretamente oggi, in vista dei compiti attuali della teologia, è quanto desidero ora indicare.

93. Lo scopo fondamentale a cui mira la teologia consiste nel presentare l’intelligenza della Rivelazione ed il contenuto della fede. Il vero centro della sua riflessione sarà, pertanto, la contemplazione del mistero stesso del Dio Uno e Trino. A questi si accede riflettendo sul mistero dell’incarnazione del Figlio di Dio: sul suo farsi uomo e sul conseguente suo andare incontro alla passione e alla morte, mistero che sfocerà nella sua gloriosa risurrezione e ascensione alla destra del Padre, da dove invierà lo Spirito di verità a costituire e ad animare la sua Chiesa. Impegno primario della teologia, in questo orizzonte, diventa l’intelligenza della kenosi di Dio, vero grande mistero per la mente umana, alla quale appare insostenibile che la sofferenza e la morte possano esprimere l’amore che si dona senza nulla chiedere in cambio. In questa prospettiva si impone come esigenza di fondo ed urgente una attenta analisi dei testi: in primo luogo, dei testi scritturistici, poi di quelli in cui si esprime la viva Tradizione della Chiesa. A questo riguardo si propongono oggi alcuni problemi, solo parzialmente nuovi, la cui coerente soluzione non potrà essere trovata prescindendo dall’apporto della filosofia.

94. Un primo aspetto problematico riguarda il rapporto tra il significato e la verità. Come ogni altro testo, così anche le fonti che il teologo interpreta trasmettono innanzitutto un significato, che va rilevato ed esposto. Ora, questo significato si presenta come la verità su Dio, che da Dio stesso viene comunicata mediante il testo sacro. Nel linguaggio umano, quindi, prende corpo il linguaggio di Dio, che comunica la propria verità con la mirabile « condiscendenza » che rispecchia la logica dell’Incarnazione. (110) Nell’interpretare le fonti della Rivelazione, pertanto, è necessario che il teologo si domandi quale sia la verità profonda e genuina che i testi vogliono comunicare, pur nei limiti del linguaggio.

Quanto ai testi biblici, e in particolare ai Vangeli, la loro verità non si riduce certo alla narrazione di semplici avvenimenti storici o alla rilevazione di fatti neutrali, come vorrebbe il positivismo storicista. (111) Questi testi, al contrario, espongono eventi la cui verità sta oltre il semplice accadere storico: sta nel loro significato nella e per la storia della salvezza. Questa verità trova piena esplicitazione nella lettura perenne che la Chiesa compie di tali testi nel corso dei secoli, mantenendone immutato il significato originario. E urgente, pertanto, che anche filosoficamente ci si interroghi sul rapporto che intercorre tra il fatto e il suo significato; rapporto che costituisce il senso specifico della storia.

95. La parola di Dio non si indirizza ad un solo popolo o a una sola epoca. Ugualmente, gli enunciati dogmatici, pur risentendo a volte della cultura del periodo in cui vengono definiti, formulano una verità stabile e definitiva. Sorge quindi la domanda di come si possa conciliare l’assolutezza e l’universalità della verità con l’inevitabile condizionamento storico e culturale delle formule che la esprimono. Come ho detto precedentemente, le tesi dello storicismo non sono difendibili. L’applicazione di un’ermeneutica aperta all’istanza metafisica, invece, è in grado di mostrare come, dalle circostanze storiche e contingenti in cui i testi sono maturati, si compia il passaggio alla verità da essi espressa, che va oltre questi condizionamenti.

Con il suo linguaggio storico e circoscritto l’uomo può esprimere verità che trascendono l’evento linguistico. La verità, infatti, non può mai essere limitata al tempo e alla cultura; si conosce nella storia, ma supera la storia stessa.

96. Questa considerazione permette di intravedere la soluzione di un altro problema: quello della perenne validità del linguaggio concettuale usato nelle definizioni conciliari. Già il mio venerato Predecessore Pio XII nella sua Lettera enciclica Humani generis affrontava la questione. (112)

Riflettere su questo argomento non è facile, perché si deve tenere seriamente conto del senso che le parole acquistano nelle diverse culture e in epoche differenti. La storia del pensiero, comunque, mostra che attraverso l’evoluzione e la varietà delle culture certi concetti di base mantengono il loro valore conoscitivo universale e perciò la verità delle proposizioni che li esprimono. (113) Se così non fosse, la filosofia e le scienze non potrebbero comunicare tra loro né potrebbero essere recepite da culture diverse da quelle in cui sono state pensate ed elaborate. Il problema ermeneutico, dunque, esiste, ma è risolvibile. Il valore realistico di molti concetti, d’altronde, non esclude che spesso il loro significato sia imperfetto. La speculazione filosofica molto potrebbe aiutare in questo campo. E auspicabile, pertanto, un suo particolare impegno nell’approfondimento del rapporto tra linguaggio concettuale e verità, e nella proposta di vie adeguate per una sua corretta comprensione.

97. Se compito importante della teologia è l’interpretazione delle fonti, impegno ulteriore e anche più delicato ed esigente è la comprensione della verità rivelata, o l’elaborazione dell’intellectus fidei. Come già ho accennato, l’intellectus fidei richiede l’apporto di una filosofia dell’essere, che consenta innanzitutto alla teologia dogmatica di svolgere in modo adeguato le sue funzioni. Il pragmatismo dogmatico degli inizi di questo secolo, secondo cui le verità di fede non sarebbero altro che regole di comportamento, è già stato rifiutato e rigettato; (114) ciò nonostante, rimane sempre la tentazione di comprendere queste verità in maniera puramente funzionale. In questo caso, si cadrebbe in uno schema inadeguato, riduttivo, e sprovvisto dell’incisività speculativa necessaria. Una cristologia, ad esempio, che procedesse unilateralmente « dal basso », come oggi si suole dire, o una ecclesiologia, elaborata unicamente sul modello delle società civili, difficilmente potrebbero evitare il pericolo di tale riduzionismo.

Se l’intellectus fidei vuole integrare tutta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia dell’essere. Questa dovrà essere in grado di riproporre il problema dell’essere secondo le esigenze e gli apporti di tutta la tradizione filosofica, anche quella più recente, evitando di cadere in sterili ripetizioni di schemi antiquati. La filosofia dell’essere, nel quadro della tradizione metafisica cristiana, è una filosofia dinamica che vede la realtà nelle sue strutture ontologiche, causali e comunicative. Essa trova la sua forza e perennità nel fatto di fondarsi sull’atto stesso dell’essere, che permette l’apertura piena e globale verso tutta la realtà, oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Colui che a tutto dona compimento. (115) Nella teologia, che riceve i suoi principi dalla Rivelazione quale nuova fonte di conoscenza, questa prospettiva trova conferma secondo l’intimo rapporto tra fede e razionalità metafisica.

98. Considerazioni analoghe si possono fare anche in riferimento alla teologia morale. Il recupero della filosofia è urgente anche nell’ordine della comprensione della fede che riguarda l’agire dei credenti. Di fronte alle sfide contemporanee nel campo sociale, economico, politico e scientifico la coscienza etica dell’uomo è disorientata. Nella Lettera enciclica Veritatis splendor ho rilevato che molti problemi presenti nel mondo contemporaneo derivano da una « crisi intorno alla verità. Persa l’idea di una verità universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, è inevitabilmente cambiata anche la concezione della coscienza: questa non è più considerata nella sua realtà originaria, ossia un atto dell’intelligenza della persona, cui spetta di applicare la conoscenza universale del bene in una determinata situazione e di esprimere così un giudizio sulla condotta giusta da scegliere qui e ora; ci si è orientati a concedere alla coscienza dell’individuo il privilegio di fissare, in modo autonomo, i criteri del bene e del male e agire di conseguenza. Tale visione fa tutt’uno con un’etica individualistica, per la quale ciascuno si trova confrontato con la sua verità, differente dalla verità degli altri ». (116)

Nell’intera Enciclica ho sottolineato chiaramente il fondamentale ruolo spettante alla verità nel campo della morale. Questa verità, riguardo alla maggior parte dei problemi etici più urgenti, richiede, da parte della teologia morale, un’attenta riflessione che sappia mettere in evidenza le sue radici nella parola di Dio. Per poter adempiere a questa sua missione, la teologia morale deve far ricorso a un’etica filosofica rivolta alla verità del bene; a un’etica, dunque, né soggettivista né utilitarista. L’etica richiesta implica e presuppone un’antropologia filosofica e una metafisica del bene. Avvalendosi di questa visione unitaria, che è necessariamente collegata alla santità cristiana e all’esercizio delle virtù umane e soprannaturali, la teologia morale sarà capace di affrontare i vari problemi di sua competenza — quali la pace, la giustizia sociale, la famiglia, la difesa della vita e dell’ambiente naturale — in maniera più adeguata ed efficace.

99. Il lavoro teologico nella Chiesa è in primo luogo al servizio dell’annuncio della fede e della catechesi. (117) L’annuncio o il kerigma chiama alla conversione, proponendo la verità di Cristo che culmina nel suo Mistero pasquale: solo in Cristo, infatti, è possibile conoscere la pienezza della verità che salva (cfr At 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

In questo contesto, si capisce bene perché, oltre alla teologia, assuma notevole rilievo anche il riferimento alla catechesi: questa possiede, infatti, delle implicazioni filosofiche che vanno approfondite alla luce della fede. L’insegnamento impartito nella catechesi ha un effetto formativo per la persona. La catechesi, che è anche comunicazione linguistica, deve presentare la dottrina della Chiesa nella sua integrità, (118) mostrandone l’aggancio con la vita dei credenti. (119) Si realizza così una singolare unione tra insegnamento e vita che è impossibile raggiungere altrimenti. Ciò che si comunica nella catechesi, infatti, non è un corpo di verità concettuali, ma il mistero del Dio vivente. (120)

La riflessione filosofica molto può contribuire nel chiarificare il rapporto tra verità e vita, tra evento e verità dottrinale e, soprattutto, la relazione tra verità trascendente e linguaggio umanamente intelligibile. (121) La reciprocità che si crea tra le discipline teologiche e i risultati raggiunti dalle differenti correnti filosofiche può esprimere, dunque, una reale fecondità in vista della comunicazione della fede e di una sua più profonda comprensione.CONCLUSIONE

100. A più di cento anni dalla pubblicazione dell’Enciclica Æterni Patris di Leone XIII, a cui mi sono più volte richiamato in queste pagine, mi è sembrato doveroso riprendere di nuovo e in maniera più sistematica il discorso sul tema del rapporto tra la fede e la filosofia. L’importanza che il pensiero filosofico riveste nello sviluppo delle culture e nell’orientamento dei comportamenti personali e sociali è evidente. Esso esercita una forte influenza, non sempre percepita in maniera esplicita, anche sulla teologia e le sue diverse discipline. Per questi motivi, ho ritenuto giusto e necessario sottolineare il valore che la filosofia possiede nei confronti dell’intelligenza della fede e i limiti a cui essa va incontro quando dimentica o rifiuta le verità della Rivelazione. La Chiesa, infatti, permane nella più profonda convinzione che fede e ragione « si recano un aiuto scambievole », (122) esercitando l’una per l’altra una funzione sia di vaglio critico e purificatore, sia di stimolo a progredire nella ricerca e nell’approfondimento.

101. Se il nostro sguardo si volge alla storia del pensiero, soprattutto nell’Occidente, è facile vedere la ricchezza che è scaturita per il progresso dell’umanità dall’incontro tra filosofia e teologia e dallo scambio delle loro rispettive conquiste. La teologia, che ha ricevuto in dono un’apertura e una originalità che le permettono di esistere come scienza della fede, ha certamente provocato la ragione a rimanere aperta davanti alla novità radicale che la rivelazione di Dio porta con sé. E questo è stato un indubbio vantaggio per la filosofia, che ha visto così schiudersi nuovi orizzonti su ulteriori significati che la ragione è chiamata ad approfondire.

E proprio alla luce di questa costatazione che, come ho ribadito il dovere della teologia di recuperare il suo genuino rapporto con la filosofia, così mi sento in dovere di sottolineare l’opportunità che anche la filosofia, per il bene e il progresso del pensiero, recuperi la sua relazione con la teologia. Troverà in essa non la riflessione del singolo individuo che, anche se profonda e ricca, porta pur sempre con sé i limiti prospettici propri del pensiero di uno solo, ma la ricchezza di una riflessione comune. La teologia, infatti, nell’indagine sulla verità è sostenuta, per sua stessa natura, dalla nota dell’ecclesialità (123) e dalla tradizione del Popolo di Dio con la sua multiformità di saperi e culture nell’unità della fede.

102. Insistendo in tal modo sull’importanza e sulle vere dimensioni del pensiero filosofico, la Chiesa promuove insieme sia la difesa della dignità dell’uomo sia l’annuncio del messaggio evangelico. Per tali compiti non vi è oggi, infatti, preparazione più urgente di questa: portare gli uomini alla scoperta della loro capacità di conoscere il vero (124) e del loro anelito verso un senso ultimo e definitivo dell’esistenza. Nella prospettiva di queste esigenze profonde, iscritte da Dio nella natura umana, appare anche più chiaro il significato umano e umanizzante della parola di Dio. Grazie alla mediazione di una filosofia divenuta anche vera saggezza, l’uomo contemporaneo giungerà così a riconoscere che egli sarà tanto più uomo quanto più, affidandosi al Vangelo, aprirà se stesso a Cristo.

103. La filosofia, inoltre, è come lo specchio in cui si riflette la cultura dei popoli. Una filosofia, che, sotto la provocazione delle esigenze teologiche, si sviluppa in consonanza con la fede, fa parte di quella « evangelizzazione della cultura » che Paolo VI ha proposto come uno degli scopi fondamentali dell’evangelizzazione. (125) Mentre non mi stanco di richiamare l’urgenza di una nuova evangelizzazione, mi appello ai filosofi perché sappiano approfondire le dimensioni del vero, del buono e del bello, a cui la parola di Dio dà accesso. Ciò diventa tanto più urgente, se si considerano le sfide che il nuovo millennio sembra portare con sé: esse investono in modo particolare le regioni e le culture di antica tradizione cristiana. Anche questa attenzione deve considerarsi come un apporto fondamentale e originale sulla strada della nuova evangelizzazione.

104. Il pensiero filosofico è spesso l’unico terreno d’intesa e di dialogo con chi non condivide la nostra fede. Il movimento filosofico contemporaneo esige l’impegno attento e competente di filosofi credenti capaci di recepire le aspettative, le aperture e le problematiche di questo momento storico. Argomentando alla luce della ragione e secondo le sue regole, il filosofo cristiano, pur sempre guidato dall’intelligenza ulteriore che gli dà la parola di Dio, può sviluppare una riflessione che sarà comprensibile e sensata anche per chi non afferra ancora la verità piena che la Rivelazione divina manifesta. Tale terreno d’intesa e di dialogo è oggi tanto più importante in quanto i problemi che si pongono con più urgenza all’umanità — si pensi al problema ecologico, al problema della pace o della convivenza delle razze e delle culture — trovano una possibile soluzione alla luce di una chiara e onesta collaborazione dei cristiani con i fedeli di altre religioni e con quanti, pur non condividendo una credenza religiosa, hanno a cuore il rinnovamento dell’umanità. Lo ha affermato il Concilio Vaticano II: « Per quanto ci riguarda, il desiderio di stabilire un dialogo che sia ispirato dal solo amore della verità e condotto con la opportuna prudenza, non esclude nessuno: né coloro che hanno il culto di alti valori umani, benché non ne riconoscano ancora la Sorgente, né coloro che si oppongono alla Chiesa e la perseguitano in diverse maniere ». (126) Una filosofia, nella quale risplenda anche qualcosa della verità di Cristo, unica risposta definitiva ai problemi dell’uomo, (127) sarà un sostegno efficace per quell’etica vera e insieme planetaria di cui oggi l’umanità ha bisogno.

105. Mi preme concludere questa Lettera enciclica rivolgendo un ultimo pensiero anzitutto ai teologi, affinché prestino particolare attenzione alle implicazioni filosofiche della parola di Dio e compiano una riflessione da cui emerga lo spessore speculativo e pratico della scienza teologica. Desidero ringraziarli per il loro servizio ecclesiale. Il legame intimo tra la sapienza teologica e il sapere filosofico è una delle ricchezze più originali della tradizione cristiana nell’approfondimento della verità rivelata. Per questo, li esorto a recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione metafisica della verità per entrare così in un dialogo critico ed esigente tanto con il pensiero filosofico contemporaneo quanto con tutta la tradizione filosofica, sia questa in sintonia o invece in contrapposizione con la parola di Dio. Tengano sempre presente l’indicazione di un grande maestro del pensiero e della spiritualità, san Bonaventura, il quale introducendo il lettore al suo Itinerarium mentis in Deum lo invitava a rendersi conto che « non è sufficiente la lettura senza la compunzione, la conoscenza senza la devozione, la ricerca senza lo slancio della meraviglia, la prudenza senza la capacità di abbandonarsi alla gioia, l’attività disgiunta dalla religiosità, il sapere separato dalla carità, l’intelligenza senza l’umiltà, lo studio non sorretto dalla grazia divina, la riflessione senza la sapienza ispirata da Dio ». (128)

Il mio pensiero è rivolto pure a quanti hanno la responsabilità della formazione sacerdotale, sia accademica che pastorale, perché curino con particolare attenzione la preparazione filosofica di chi dovrà annunciare il Vangelo all’uomo di oggi e, più ancora, di chi dovrà dedicarsi alla ricerca e all’insegnamento della teologia. Si sforzino di condurre il loro lavoro alla luce delle prescrizioni del Concilio Vaticano II (129) e delle disposizioni successive, dalle quali emerge l’inderogabile e urgente compito, a cui tutti siamo chiamati, di contribuire a una genuina e profonda comunicazione delle verità di fede. Non si dimentichi la grave responsabilità di una previa e adeguata preparazione del corpo docente destinato all’insegnamento della filosofia sia nei Seminari che nelle Facoltà ecclesiastiche. (130) E necessario che questa docenza comporti la conveniente preparazione scientifica, si presenti in maniera sistematica proponendo il grande patrimonio della tradizione cristiana e si compia con il dovuto discernimento dinanzi alle esigenze attuali della Chiesa e del mondo.

106. Il mio appello, inoltre, va ai filosofi e a quanti insegnano la filosofia, perché abbiano il coraggio di ricuperare, sulla scia di una tradizione filosofica perennemente valida, le dimensioni di autentica saggezza e di verità, anche metafisica, del pensiero filosofico. Si lascino interpellare dalle esigenze che scaturiscono dalla parola di Dio ed abbiano la forza di condurre il loro discorso razionale ed argomentativo in risposta a tale interpellanza. Siano sempre protesi verso la verità e attenti al bene che il vero contiene. Potranno in questo modo formulare quell’etica genuina di cui l’umanità ha urgente bisogno, particolarmente in questi anni. La Chiesa segue con attenzione e simpatia le loro ricerche; siano pertanto sicuri del rispetto che essa conserva per la giusta autonomia della loro scienza. Vorrei incoraggiare, in particolare, i credenti che operano nel campo della filosofia, perché illuminino i diversi ambiti dell’attività umana con l’esercizio di una ragione che si fa più sicura e acuta per il sostegno che riceve dalla fede.

Non posso non rivolgere, infine, una parola anche agli scienziati, che con le loro ricerche ci forniscono una crescente conoscenza dell’universo nel suo insieme e della varietà incredibilmente ricca delle sue componenti, animate ed inanimate, con le loro complesse strutture atomiche e molecolari. Il cammino da essi compiuto ha raggiunto, specialmente in questo secolo, traguardi che continuano a stupirci. Nell’esprimere la mia ammirazione ed il mio incoraggiamento a questi valorosi pionieri della ricerca scientifica, ai quali l’umanità tanto deve del suo presente sviluppo, sento il dovere di esortarli a proseguire nei loro sforzi restando sempre in quell’orizzonte sapienziale, in cui alle acquisizioni scientifiche e tecnologiche s’affiancano i valori filosofici ed etici, che sono manifestazione caratteristica ed imprescindibile della persona umana. Lo scienziato è ben consapevole che « la ricerca della verità, anche quando riguarda una realtà limitata del mondo o dell’uomo, non termina mai; rinvia sempre verso qualcosa che è al di sopra dell’immediato oggetto degli studi, verso gli interrogativi che aprono l’accesso al Mistero ». (131)

107. A tutti chiedo di guardare in profondità all’uomo, che Cristo ha salvato nel mistero del suo amore, e alla sua costante ricerca di verità e di senso. Diversi sistemi filosofici, illudendolo, lo hanno convinto che egli è assoluto padrone di sé, che può decidere autonomamente del proprio destino e del proprio futuro confidando solo in se stesso e sulle proprie forze. La grandezza dell’uomo non potrà mai essere questa. Determinante per la sua realizzazione sarà soltanto la scelta di inserirsi nella verità, costruendo la propria abitazione all’ombra della Sapienza e abitando in essa. Solo in questo orizzonte veritativo comprenderà il pieno esplicitarsi della sua libertà e la sua chiamata all’amore e alla conoscenza di Dio come attuazione suprema di sé.

108. Il mio ultimo pensiero è rivolto a Colei che la preghiera della Chiesa invoca come Sede della Sapienza. La sua stessa vita è una vera parabola capace di irradiare luce sulla riflessione che ho svolto. Si può intravedere, infatti, una profonda consonanza tra la vocazione della Beata Vergine e quella della genuina filosofia. Come la Vergine fu chiamata ad offrire tutta la sua umanità e femminilità affinché il Verbo di Dio potesse prendere carne e farsi uno di noi, così la filosofia è chiamata a prestare la sua opera, razionale e critica, affinché la teologia come comprensione della fede sia feconda ed efficace. E come Maria, nell’assenso dato all’annuncio di Gabriele, nulla perse della sua vera umanità e libertà, così il pensiero filosofico, nell’accogliere l’interpellanza che gli viene dalla verità del Vangelo, nulla perde della sua autonomia, ma vede sospinta ogni sua ricerca alla più alta realizzazione. Questa verità l’avevano ben compresa i santi monaci dell’antichità cristiana, quando chiamavano Maria « la mensa intellettuale della fede ». (132) In lei vedevano l’immagine coerente della vera filosofia ed erano convinti di dover philosophari in Maria.

Possa, la Sede della Sapienza, essere il porto sicuro per quanti fanno della loro vita la ricerca della saggezza. Il cammino verso la sapienza, ultimo e autentico fine di ogni vero sapere, possa essere liberato da ogni ostacolo per l’intercessione di Colei che, generando la Verità e conservandola nel suo cuore, l’ha partecipata all’umanità intera per sempre.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 14 settembre, festa della Esaltazione della Santa Croce, dell’anno 1998, ventesimo del mio Pontificato.

GIOVANNI PAOLO II

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(1) Già lo scrivevo nella mia prima lettera enciclica Redemptor hominis: « Siamo diventati partecipi di questa missione di Cristo-profeta e, in forza della stessa missione, insieme con lui serviamo la verità divina nella Chiesa. La responsabilità per tale verità significa anche amarla e cercarne la più esatta comprensione, in modo da renderla più vicina a noi stessi e agli altri in tutta la sua forza salvifica, nel suo splendore, nella sua profondità e insieme semplicità ». N. 19: AAS 71 (1979), 306.

(2) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 16.

(3) Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 25.

(4) N. 4: AAS 85 (1993), 1136.

(5) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.

(6) Cfr Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, III: DS 3008.

(7) Ibid., IV: DS 3015; citato anche in Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 59.

(8) Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.

(9) Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.

(10) N. 4.

(11) N. 8.

(12) N. 22.

(13) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 4.

(14) Ibid., 5.

(15) Il Concilio Vaticano I, a cui fa riferimento la sentenza sopra richiamata, insegna che l’obbedienza della fede esige l’impegno dell’intelletto e della volontà: « Poiché l’uomo dipende totalmente da Dio come suo creatore e signore e la ragione creata è sottomessa completamente alla verità increata, noi siamo tenuti, quando Dio si rivela, a prestargli, con la fede, la piena sottomissione della nostra intelligenza e della nostra volontà » (Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, III; DS 3008).

(16) Sequenza nella solennità del Santissimo Corpo e Sangue di Cristo.

(17) Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).

(18) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22.

(19) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.

(20) Proemio e nn. 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.

(21) De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.

(22) « Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent »: Missale Romanum.

(23) Aristotele, Metafisica, I, 1.

(24) Confessiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.

(25) N. 34: AAS 85 (1993), 1161.

(26) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Salvifici doloris (11 febbraio 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.

(27) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate, 2.

(28) E questa un’argomentazione che perseguo da molto tempo e che ho espresso in diverse occasioni. « Che è l’uomo e a che può servire? Qual è il suo bene e qual è il suo male? (Sir 18, 7) […]. Queste domande sono nel cuore di ogni uomo, come ben dimostra il genio poetico di ogni tempo e di ogni popolo, che, quasi profezia dell’umanità, ripropone continuamente la domanda seria che rende l’uomo veramente tale. Esse esprimono l’urgenza di trovare un perché all’esistenza, ad ogni suo istante, alle sue tappe salienti e decisive così come ai suoi momenti più comuni. In tali questioni è testimoniata la ragionevolezza profonda dell’esistere umano, poiché l’intelligenza e la volontà dell’uomo vi sono sollecitate a cercare liberamente la soluzione capace di offrire un senso pieno alla vita. Questi interrogativi, pertanto, costituiscono l’espressione più alta della natura dell’uomo: di conseguenza la risposta ad esse misura la profondità del suo impegno con la propria esistenza. In particolare, quando il perché delle cose viene indagato con integralità alla ricerca della risposta ultima e più esauriente, allora la ragione umana tocca il suo vertice e si apre alla religiosità. In effetti, la religiosità rappresenta l’espressione più elevata della persona umana, perché è il culmine della sua natura razionale. Essa sgorga dall’aspirazione profonda dell’uomo alla verità ed è alla base della ricerca libera e personale che egli compie del divino »: Udienza generale del 19 ottobre 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.

(29) « [Galileo] ha dichiarato esplicitamente che le due verità, di fede e di scienza, non possono mai contrariarsi « procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice degli ordini di Dio » come scrive nella lettera al Padre Benedetto Castelli il 21 dicembre 1613. Non diversamente, anzi con parole simili, insegna il Concilio Vaticano II: « La ricerca metodica di ogni disciplina, se procede […] secondo le norme morali, non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Dio » (Gaudium et spes, 36). Galileo sente nella sua ricerca scientifica la presenza del Creatore che lo stimola, che previene e aiuta le sue intuizioni, operando nel profondo del suo spirito ». Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 10 novembre 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.

(30) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 4.

(31) Origene, Contro Celso, 3, 55: SC 136, 130.

(32) Dialogo con Trifone, 8,1: PG 6, 492.

(33) Stromati I, 18, 90, 1: SC 30, 115.

(34) Cfr ibid., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.

(35) Cfr ibid., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.

(36) Ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

(37) Ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.

(38) S. Agostino, Confessiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.

(39) Cfr ibid., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.

(40) De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. « Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? ».

(41) Cfr Congregazione per l’Educazione Cattolica, Istr. sullo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale (10 novembre 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.

(42) S. Anselmo, Proslogion, 1: PL 158, 226.

(43) Id., Monologion, 64: PL 158, 210.

(44) Cfr Summa contra Gentiles, I, VII.

(45) Cfr Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: « cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat ».

(46) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti al IX Congresso Tomistico Internazionale (29 settembre 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.

(47) Lett. ap. Lumen Ecclesiae (20 novembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.

(48) Cfr I, 1, 6: « Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur ».

(49) Ibid., II, II, 45, 1 ad 2; cfr pure II, II, 45, 2.

(50) Ibid., I, II, 109, 1 ad 1 che riprende la nota frase dell’Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17, 258.

(51) Leone XIII, Lett. enc. Æterni Patris (4 agosto 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.

(52) Paolo VI, Lett. ap. Lumen Ecclesiae (20 novembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.

(53) Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.

(54) Cfr Pio XII, Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 566.

(55) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. prima sulla Chiesa di Cristo Pastor Aeternus: DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 25 c.

(56) Cfr Sinodo di Costantinopoli, DS 403.

(57) Cfr Concilio di Toledo I, DS 205; Concilio di Braga I, DS 459-460; Sisto V, Bolla Coeli et terrae Creator (5 gennaio 1586): Bullarium Romanum 4/4, Romae 1747, 176-179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1o aprile 1631): Bullarium Romanum 6/1, Romae 1758, 268-270.

(58) Cfr Conc. Ecum. Viennense, Decr. Fidei catholicae, DS 902; Conc. Ecum. Lateranense V, Bolla Apostolici regiminis, DS 1440.

(59) Cfr Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 settembre 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 aprile 1844), DS 2765-2769.

(60) Cfr S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 giugno 1855), DS 2811-2814.

(61) Cfr Pio IX, Breve Eximiam tuam (15 giugno 1857), DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 dicembre 1862), DS 2850-2861.

(62) Cfr S. Congr. del S. Officio, Decr. Errores ontologistarum (18 settembre 1861), DS 2841-2847.

(63) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, II: DS 3004; e can. 2, 1: DS 3026.

(64) Ibid., IV: DS 3015, citato in Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 59.

(65) Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, IV: DS 3017.

(66) Cfr Lett. enc. Pascendi dominici gregis (8 settembre 1907): ASS 40 (1907), 596-597.

(67) Cfr Pio XI, Lett. enc. Divini Redemptoris (19 marzo 1937): AAS 29 (1937), 65-106.

(68) Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 562-563.

(69) Ibid., l.c., 563-564.

(70) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Pastor Bonus (28 giugno 1988), artt. 48-49: AAS 80 (1988), 873; Congr. per la Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.

(71) Cfr Istr. su alcuni aspetti della « teologia della liberazione » Libertatis nuntius (6 agosto 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.

(72) Il Concilio Vaticano I, con parole tanto chiare quanto autoritative, aveva già condannato questo errore, affermando da una parte che « quanto a questa fede […], la Chiesa cattolica professa che essa è una virtù soprannaturale, per la quale sotto l’ispirazione divina e con l’aiuto della grazia, noi crediamo vere le cose da lui rivelate, non a causa dell’intrinseca verità delle cose percepite dalla luce naturale della ragione, ma a causa dell’autorità di Dio stesso, che le rivela, il quale non può ingannarsi né ingannare »: Cost. dogm. Dei Filius III: DS 3008, e can.3. 2: DS 3032. Dall’altra parte, il Concilio dichiarava che la ragione mai « è resa capace di penetrare [tali misteri] come le verità che formano il suo oggetto proprio »: ibid., IV: DS 3016. Da qui traeva la conclusione pratica: « I fedeli cristiani non solo non hanno il diritto di difendere come legittime conclusioni della scienza le opinioni riconosciute contrarie alla dottrina della fede, specie se condannate dalla Chiesa, ma sono strettamente tenuti a considerarle piuttosto come errori, che hanno solo una ingannevole parvenza di verità »: ibid., IV: DS 3018.

(73) Cfr nn. 9-10.

(74) Ibid., 10.

(75) Ibid., 21.

(76) Cfr ibid., 10.

(77) Cfr Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.

(78) Cfr Lett. enc. Æterni Patris (4 agosto 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115.

(79) Ibid., l.c., 109.

(80) Cfr nn. 14-15.

(81) Cfr ibid., 20-21.

(82) Ibid., 22; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.

(83) Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 15.

(84) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Sapientia christiana (15 aprile 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Esort. ap. postsinodale Pastores dabo vobis (25 marzo 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Cfr pure alcuni commenti sulla filosofia di S. Tommaso: Discorso al Pontificio Ateneo Internazionale Angelicum (17 novembre 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Discorso ai partecipanti dell’VIII Congresso Tomistico Internazionale (13 settembre 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; Discorso ai partecipanti al Congresso Internazionale della Società « San Tommaso » sulla dottrina dell’anima in S. Tommaso (4 gennaio 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Inoltre, S. Congr. per l’Educazione Cattolica, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 gennaio 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra Theologia (20 gennaio 1972): AAS 64 (1972), 583-586.

(85) Cfr Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 57; 62.

(86) Cfr ibid., 44.

(87) Cfr Conc. Ecum. Lateranense V, Bolla Apostolici regimini sollicitudo, Sessione VIII: Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.

(88) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 10.

(89) S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.

(90) « La ricerca delle condizioni nelle quali l’uomo pone da sé le prime domande fondamentali sul senso della vita, sul fine che ad essa vuole dare e su ciò che l’attende dopo la morte, costituisce per la teologia fondamentale il necessario preambolo, affinché, anche oggi, la fede abbia a mostrare in pienezza il cammino ad una ragione in ricerca sincera della verità ». Giovanni Paolo II, Lettera ai partecipanti al Congresso internazionale di Teologia Fondamentale a 125 anni dalla « Dei Filius » (30 settembre 1995), 4: L’Osservatore Romano, 3 ottobre 1995, p. 8.

(91) Ibid.

(92) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 15; Decr. sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes, 22.

(93) S. Tommaso d’Aquino, De Caelo, 1, 22.

(94) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 53-59.

(95) S. Agostino, De praedestinatione sanctorum, 2,5: PL 44, 963.

(96) Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.

(97) Cfr Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302.

(98) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.

(99) Cfr, ad esempio, S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, 16,1; S. Bonaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.

(100) Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 15.

(101) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.

(102) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, IV: DS 3016.

(103) Cfr Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

(104) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 24; Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 16.

(105) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.

(106) Nello stesso senso scrivevo nella mia prima Lettera enciclica a commento dell’espressione del Vangelo di S. Giovanni: « Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi » (8, 32): «Queste parole racchiudono una fondamentale esigenza ed insieme un ammonimento: l’esigenza di un rapporto onesto nei riguardi della verità, come condizione di un’autentica libertà; e l’ammonimento, altresì, perché sia evitata qualsiasi libertà apparente, ogni libertà superficiale e unilaterale, ogni libertà che non penetri tutta la verità sull’uomo e sul mondo. Anche oggi, dopo duemila anni, il Cristo appare a noi come Colui che porta all’uomo la libertà basata sulla verità, come Colui che libera l’uomo da ciò che limita, menoma e quasi spezza alle radici stesse, nell’anima dell’uomo, nel suo cuore, nella sua coscienza, questa libertà »: Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.

(107) Discorso di apertura del Concilio (11 ottobre 1962): AAS 54 (1962), 792.

(108) Congr. per la Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.

(109) Ho scritto nell’Enciclica Dominum et vivificantem, commentando Gv 16, 12-13: « Gesù presenta il Consolatore, lo Spirito di verità, come colui che “insegnerà” e “ricorderà”, come colui che gli “renderà testimonianza”; ora dice: “Egli vi guiderà alla verità tutta intera”. Questo “guidare alla verità tutta intera”, in riferimento a ciò di cui gli Apostoli “per il momento non sono capaci di portare il peso”, è in necessario collegamento con lo spogliamento di Cristo per mezzo della passione e morte di croce, che allora, quando pronunciava queste parole, era ormai imminente. In seguito, tuttavia, diventa chiaro che quel “guidare alla verità tutta intera” si ricollega, oltre che allo scandalum Crucis, anche a tutto ciò che Cristo “fece ed insegnò” (At 1, 1). Infatti, il mysterium Christi nella sua globalità esige la fede, poiché è questa che introduce opportunamente l’uomo nella realtà del mistero rivelato. Il “guidare alla verità tutta intera” si realizza, dunque, nella fede e mediante la fede: il che è opera dello Spirito di verità ed è frutto della sua azione nell’uomo. Lo Spirito Santo deve essere in questo la suprema guida dell’uomo, la luce dello spirito umano »: n. 6: AAS 78 (1986), 815-816.

(110) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 13.

(111) Cfr Pontificia Commissione Biblica, Istr. sulla verità storica dei Vangeli (21 aprile 1964): AAS 56 (1964), 713.

(112) « E chiaro che la Chiesa non può essere legata ad un qualunque sistema filosofico effimero; ma quelle nozioni e quei termini, che con generale consenso furono composti attraverso parecchi secoli dai dottori cattolici per arrivare a qualche conoscenza e comprensione del dogma senza dubbio non poggiano su di un fondamento così caduco. Si appoggiano invece a principi e nozioni dettate da una vera conoscenza del creato; e nel dedurre queste conoscenze, la verità rivelata, come una stella, ha illuminato, per mezzo della Chiesa, la mente umana. Perciò non c’è da meravigliarsi se qualcuna di queste nozioni non solo sia stata adoperata in Concili Ecumenici, ma vi abbia ricevuto tale sanzione per cui non ci è lecito allontanarcene »: Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cfr Commissione Teologica Internazionale, Doc. Interpretationis problema (ottobre 1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811.

(113) « Quanto al significato stesso delle formule dogmatiche, esso nella Chiesa rimane sempre vero e coerente, anche quando è maggiormente chiarito e meglio compreso. Devono, quindi, i fedeli rifuggire dall’opinione la quale ritiene che le formule dogmatiche (o qualche categoria di esse) non possono manifestare la verità determinatamente, ma solo delle sue approssimazioni cangianti che sono, in certa maniera, deformazioni e alterazioni della medesima »: S. Congr. per la Dottrina della Fede, Dich. sulla difesa della dottrina cattolica circa la Chiesa, Mysterium Ecclesiae (24 giugno 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.

(114) Cfr Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 luglio 1907), 26: ASS 40 (1907), 473.

(115) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso al Pontificio Ateneo « Angelicum » (17 novembre 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.

(116) N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.

(117) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae (16 ottobre 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Congr. per la Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.

(118) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae (16 ottobre 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.

(119) Cfr ibid., 22, l. c., 1295-1296.

(120) Cfr ibid., 7, l. c., 1282.

(121) Cfr ibid., 59, l. c., 1325.

(122) Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, IV: DS 3019.

(123) « Nessuno può fare della teologia quasi che fosse una semplice raccolta dei propri concetti personali; ma ognuno deve essere consapevole di rimanere in stretta unione con quella missione di insegnare la verità, di cui è responsabile la Chiesa »: Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.

(124) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 1-3.

(125) Cfr Esort. ap. Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.

(126) Cost. past sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 92.

(127) Cfr ibid., 10.

(128) Prologus, 4: Opera omnia, Firenze 1891, t. V, 296.

(129) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 15.

(130) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Sapientia christiana (15 aprile 1979), artt. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.

(131) Giovanni Paolo II, Discorso all’Università di Cracovia per il 600o anniversario dell’Alma Mater Jagellonica (8 giugno 1997), 4: L’Osservatore Romano, 9-10 giugno 1997, p. 12.

(132) « ‘e noerà tes písteos tràpeza »: Omelia in lode di Santa Maria Madre di Dio, dello pseudo Epifanio: PG 43, 493.

(di Padre Evdokimov, pseudonimo di Don Stefano Violi?).

PUBBLICATO 14 maggio 2018 da cronicasdepapafrancisco

Usciamo oggi con questo editoriale breve ma incisivo, perché ci hanno scritto in molti per chiarire le parole di Bergoglio all’incontro con i focolarini a Loppiano il 10 maggio scorso, vedi qui testo ufficiale. Lo facciamo aggiornando la raccolta del “florilegio” di papa Francesco, vedi qui.

Queste le parole, la frase, che ci è stato chiesto di chiarire:

• «E non dimenticatevi che Maria era laica, era una laica. La prima discepola di Gesù, sua madre, era laica. C’è un’ispirazione grande qui.  E un bell’esercizio che possiamo fare, io vi sfido a farlo, è prendere [nel Vangelo] gli episodi della vita di Gesù più conflittuali e vedere – come a Cana, per esempio – come Maria reagisce. Maria prende la parola e interviene. “Ma, padre, [questi episodi] non sono tutti nel Vangelo…”. E tu immagina, immagina che la Madre era lì, che ha visto questo… Come avrebbe reagito Maria a questo? Questa è una vera scuola per andare avanti. Perché lei è la donna della fedeltà, la donna della creatività, la donna del coraggio, della parresia, la donna della pazienza, la donna del sopportare le cose. Guardate sempre questo, questa laica, prima discepola di Gesù, come ha reagito in tutti gli episodi conflittuali della vita del suo figlio. Vi aiuterà tanto….»

Il contesto della frase non deve essere estrapolato perché, Bergoglio, lancia una sfida, provoca, vuole provocare e questo è un bene, provoca ad inoltrarci nei Vangeli nella direzione giusta, ma c’è un problema: la mariologia di Bergoglio, come la sua teologia eucaristica è di matrice

PROTESTANTE (NO, NON SOLTANTO! MA ANTICRISTICO! NDR),

sta alla base del Modernismo e di quel progressismo cattolico che si conosce come “mariologia minimalista“. Papa Francesco non sta facendo altro che portare avanti il minimalismo mariologico del gesuita eretico Karl Rahner. Non è un caso se il gesuitismo moderno ha eliminato persino la propria specifica Consacrazione ai Cuori di Gesù e Maria dai loro obblighi spirituali, vedi qui.

E chi sono i minimalisti? Nell’ultimo Concilio ci furono due correnti mariane: i massimalisti, quelli che difendevano la dottrina e il culto mariano dai minimalisti, ecumaniaci-filo-protestanti, coloro che non volevano neppure dare a Maria il titolo di Mater Ecclesiae, quello che poi fece invece Paolo VI; coloro che non amano le profezie soprattutto mariane. Altro materiale di riflessione lo trovate qui.

Di “minimalismo” era intrisa la mariologia di don Tonino Bello, vedi qui, non a caso recentemente ripreso qual modello dallo stesso Bergoglio. Questi “minimalisti”, per difendere l’ecumenismo che non sopporta in campo protestante il Culto ai Santi ed alla Vergine Maria, hanno inventato un nuovo culto mariano: La Madonna LAICA!

Don Tonino Bello inventa una nuova mariologia fondata sull’ecumania, una “Donna LAICA” che, fatta scendere dal “piedistallo del culto mariano e cattolico“, poteva essere accettata da tutti, anche dai non credenti, dai non cattolici, dai protestanti. UNA DONNA LAICA, tanto da arrivare ad immaginarla, come tutte le altre donne: “LA MADONNA IN BIKINI”…

E il Magnificat? Un inno alla liberazione, ecco le sue parole: “Tu che nella casa di Elisabetta pronunciasti il più bel canto della teologia della liberazione, ispiraci l’audacia dei profeti.”

Qualcuno sostiene che queste parole sono contro la TdL. Volendo accogliere per vera questa interpretazione, onde non giudicare le buone intenzioni del prelato, resta palese che in tutto l’insieme del libro mariologico del Bello – purtroppo – c’è il concentrato ad una teologia moderna e nuova quale chiave di lettura come, per esempio: Maria una “donna casalinga come tutte le altre“… Il punto è questo: è vero che Maria era “casalinga” come lo erano le Donne del suo tempo, ma leggiamo il contesto, la motivazione che inoltra il Bello:

• “…aiutaci a comprendere che il capitolo più fecondo della teologia non è quello che ti pone all’interno della Bibbia e della patristica, della spiritualità o della liturgia, dei dogmi….Ma è quello che ti colloca all’interno della Casa di Nazareth dove, tra pentole e telai, tra lacrime e preghiere, tra gomitoli di lana e rotoli della Scrittura, hai sperimentato, in tutto lo spessore della tua antieroica femminilità, gioie senza malizia, amarezze senza disperazioni, partenze senza ritorni“.

E’ il “minimalismo” mariologico. E’ la nuova dottrina mariana di stampo protestante che tende a togliere – dal vero Culto a Maria, a Gesù Eucaristia e poi anche ai Santi – LE PREGHIERE E LA VENERAZIONE DELLA TRADIZIONE CATTOLICA, l’impianto religioso-cattolico, tanto odiato dai protestanti e da un Turoldo che, dal pulpito, ruppe con odio, facendola a pezzi, la Corona del Rosario di Maria.

Il capitolo più fecondo della teologia cattolica è stato – invece – proprio ciò che il Bello toglie: “Maria dentro la Bibbia, nella spiritualità, nella LITURGIA, nei Dogmi…” E’ il solito capovolgimento, il RIBALTAMENTO di tutto, dall’antropologia al Culto stesso di Dio: prima l’uomo, oggi, poi viene Dio! Prima i diritti degli uomini, poi – forse – quelli di Dio. Questa tecnica del RIBALTAMENTO l’abbiamo vista riprodotta in tutto ciò che la Tradizione cattolica aveva di più caro: dalla Messa, la Liturgia, al Culto a Maria, dei Santi, persino dei Defunti, del Purgatorio, letteralmente scomparso dal magistero di questi cinque anni!

E così per Bergoglio, Maria la Madre di Dio, è una LAICA! Ma è corretto? NO! Maria Santissima ERA CONSACRATA A DIO PADRE prima ancora dell’Annunciazione, prima ancora del prodigioso concepimento. Tutta la Mariologia patristica lo attesta e lo afferma! Quando Maria, dopo aver udito le parole dell’Arcangelo nell’Annuncio era “turbata”, non lo era per chissà cosa, ma perché nel suo cuore Ella si era consacrata A DIO. Il Magnificat non è un canto di “liberazione” ma di AFFERMAZIONE DI UN ATTO DI CONSACRAZIONE a Dio.

Minimizzare il Magnificat o la stessa consacrazione che Maria aveva fatto di se stessa a Dio, è scendere a compromessi con le tesi protestanti, con quella laicità che è diventata presto “laicismo”. Per loro infatti, Maria, potrebbe aver avuto anche altri figli – dopo Gesù – che la questione della verginità non li toccherebbe minimamente… Per Bergoglio, per il Bello, per questi filo-protestanti e modernisti, il ragionamento è identico. Basta andare a leggere attentamente tutta la serie di “invocazioni” fatte da Bergoglio alla Madre di Dio in questi cinque anni, per scoprire come siano stati fatti scomparire i grandi Titoli che la Tradizione Le ha sempre attribuito. Noi la ricerca l’abbiamo fatta, fatela anche voi!

Volete la prova schiacciante? Prendete le Litanie Lauretane, quelle che Bergoglio non ama dire… e leggiamo, tra i tanti, il titolo onorifico: “DIMORA CONSACRATA A DIO“…. La Dimora di Dio era talmente santa che nessun mortale, tranne il sommo sacerdote, poteva entrare in essa, come ci racconta la Scrittura. Essa era interamente di Dio, per questo “Dimora inviolabile, inaccessibile“. ABITARE IN LEI è stata la “delizia di Dio Padre, la consolazione di Dio Figlio e la soddisfazione di Dio Spirito Santo”, come insegnano i Padri.

Se poi vogliamo divertirci a fare come gli anagrammi o i puzzle per dire che le parole di Bergoglio non intendono scalfire questo, è del tutto inutile. Sappiamo infatti, per fare un esempio, che anche i Dodici quando furono scelti da Gesù erano tutti LAICI…. è certo che anche Maria stessa, come san Giuseppe erano “laici”… quindi non facciamo questi giochini per difendere ciò che non è difendibile! Bergoglio avanza, prepotentemente, contro la Mariologia della Chiesa Cattolica trasmessa dai Padri della Chiesa, dalla dottrina e dai dogmi, così come sta accadendo per l’Eucaristia perché, gira che ti rigira, sempre lì si va a parare: si minimizza Maria per arrivare a colpire la vera identità di Gesù Cristo.

Gesù vero Dio? Sì certo! Nessuno di questi Modernisti lo nega, peccato però che si procede con il Gesù “Uomo” distaccato dalla Sua divinità, compagno di merende, amico di scampagnate, con la messa trasformata in cena da osteria, con i presbiteri e le chiese trasformate in osterie…. e in pizzerie… così siamo arrivati a dover sentir dire che “nella carne del povero troviamo la carne di Cristo“… con tanto di disprezzo all’Eucaristia; e così si è arrivati all’intercomunione, all’Eucaristia a cani e porci, con tutto il rispetto per certi animali incolpevoli di tante citazioni, visto che ci sono stati prodigi in cui – gli animali – si inginocchiavano davanti all’Eucaristia, e non erano i Clown a fargli piegare le zampe, ma le parole dei Santi.

E così siamo arrivati alla Madonna “laica”, alla Madonna in bikini di don Tonino Bello, alla Madonna in discoteca, alla Madonna “postina” che a Bergoglio non piace perché “parla troppo” (parole sue), a lui piace la “Madonna che tace come nei Vangeli”, come diceva per altro Lutero, peccato però che la Vergine Santa ha parlato eccome anche nei Vangeli e la Chiesa ha già spiegato cosa Ella ha detto. Ma a breve arriveremo a discutere dell’eventualità di una madonna concubina, o divorziata e risposata…. magari anche abortista, esperta di spinelli.. e di omosessualità… che tanto siamo certi che Bergoglio – senza muover ciglio, ma con una fragorosa risata – potrebbe dire: “che volete che ne sappia io? TROVATE UN ACCORDO, CERCATE UNANIMITA’…” vedi qui.

E allora, Amici Cari! Rispondete tranquillamente: “NO! Maria non era una laica come siamo tanti di noi, membra nella Chiesa. Maria è “Dimora consacrata a Dio”, è anche “TEMPIO Santo” che Dio stesso si era preparato (concepita senza peccato originale) per abitarVi dentro sostanzialmente…”. Il concetto di laico non suonerebbe neppure male se non fosse per il fatto che è di Lutero la mania di laicizzare tutto e TUTTI , anche i Santi, lo stesso SACERDOZIO…. lo stesso Cristo, la Messa, i Sacramenti! Il punto non è se “Maria era laica”, ma il messaggio protestante che si vuole cattolicizzare.

Concludiamo con un appello: non dimentichiamo il 21 novembre che è la Presentazione di Maria Bambina al Tempio, qui venne consacrata a Dio dai suoi genitori… La memoria della Presentazione della Beata Vergine Maria ebbe origine nel novembre del 543 a Gerusalemme, con la dedicazione della chiesa di santa Maria Nuova, costruita presso il Tempio. Celebrata in tutto l’Oriente, entrò ufficialmente nella liturgia romana nel 1372. Ricordiamola con le parole di Paolo VI: “Maria, donna di fede, è per tutti «esempio sublime di perfetta consacrazione, nella piena appartenenza e totale dedizione a Dio» (Vita consacrata n.28), mentre non è certo un caso che il teologo gesuita ed eretico K. Rahner (+1984) definiva «del tutto leggendario il racconto che mostra la Vergine al servizio del Tempio»…

E con ciò abbiamo detto quanto era necessario dire.

«Tempio spirituale della santa gloria di Cristo» (rito bizantino), Maria è il nuovo e vero tempio in cui il Verbo di Dio ha scelto di stabilirsi definitivamente. Lo esprime un testo di Sedulio (sec. V), cantato come antifona al Magnificat: «Santa Madre di Dio, Maria sempre vergine, Tempio del Signore, Santuario dello Spirito, tu sola fra tutte sei piaciuta a Cristo Signore». Tutti i fedeli, consacrati con la Vergine quali pietre preziose del tempio nuovo del Signore, si rivolgono a lei per imparare a fare della propria vita un’oblazione santa e culto gradito al Signore (cf Rm 12,1), e divenire ogni giorno più consapevolmente autentici adoratori del Padre in spirito e verità (Gv 4,23-24). Chiunque si ispira a Maria “la consacrata”, nello spalancare come lei la porta del proprio cuore al Signore, diventa tempio spirituale della santa gloria di Cristo, e scopre che «l’oblazione di sé è la formula stessa della libertà, il suo punto culminante» (Padre Evdokimov (**)).

_____________________

(*) https://cronicasdepapafrancisco.com/2018/05/14/per-bergoglio-maria-era-una-laica-ma-questo-e-falso/

(**) Pavel N. Evdokimov, San Pietroburgo nel 1901- Meudon, Parigi, 1970)

https://www.lifesitenews.com/news/covid-19-vaccine-rollout-suspended-in-european-countries-after-blood-clots-deaths

Deaths after receiving the Oxford/AstraZenica vaccine were reported in Austria, Sicily, Italy, Denmark, and the UK.Thu Mar 11, 2021 – 8:32 pm EST

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ZWETTL, Austria, March 11, 2021 (LifeSiteNews) — Several European countries suspended use of either batches of a COVID-19 vaccine or the entire vaccine. 

Austria, Estonia, Lativa, Lithuania, and Luxembourg have all suspended the use of a suspect batch of the Oxford/AstraZenica vaccine. The batch, which consists of 1 million doses and is called ABV5300, was originally sent to 17 European countries. It has been implicated in the death of a 49-year-old nurse in Zwettl, Austria. A 35-year-old woman in the same town survived a pulmonary embolism she suffered shortly after taking a dose from the same batch.

THE FOLLOWING IS INACCURATE! ITALY HAS NOT SUSPENDED COMPLETELY “MODERNA” BUT ONLY A BATCH OF VACCINES!

Italy has suspended the use of a different batch of the Oxford/AstraZenica vaccine, ABV 2856, after 43-year-old naval officer Stefano Paternò had a fatal heart attack 24 hours after receiving a dose of it this week in Sicily. According to the Corriere della Sera, Paternò was in good health before his inoculation, and then afterward suffered a fever, followed by convulsions. There are also reports that a second Italian, a 50-year-old policeman named Davide Villa, also died after receiving the vaccine in Sicily. Villa developed deep vein thrombosis after his inoculation and succumbed 12 days later. 

Denmark, Iceland, and Norway have suspended using any batch of the Oxford/AstraZenica vaccine after the death of a Danish woman with blood clots. The 60-year-old woman died shortly after receiving the vaccine.  

According to the Financial Times, residents of Denmark who have been inoculated with the Oxford/AstraZenica vaccine in the past two weeks will be contacted by health authorities. They will be instructed in the signs of blood clots and encouraged to “contact their doctors if they suffer any new or surprising symptoms.”

According to the BBC, the medical regulator for the European Union has stated that there is no proof that the Oxford/AstraZenica vaccine causes blood clots and that its benefits still “outweigh its risks.”

“There is currently no indication that vaccination has caused these conditions, which are not listed as side effects with this vaccine,” the European Medicines Agency (EMA) declared.

“The vaccine’s benefits continue to outweigh its risks and the vaccine can continue to be administered while investigation of cases of thromboembolic events is ongoing.” 

The EMA also said the number of incidents of blood clots in vaccinated people is no higher than in the general population.

“This is a precautionary measure by the Danish, Norwegian and Icelandic authorities,” the Medicines and Healthcare products Regulatory Agency (MHRA) said today.

“It has not been confirmed that the report of a blood clot was caused by the AstraZeneca COVID-19 Vaccine. People should still go and get their COVID-19 vaccine when asked to do so.”

Dr. Phil Bryan, the MHRA Safety Lead, stated that vaccine safety is of “paramount importance” and continually monitored. 

“Blood clots can occur naturally and are not uncommon,” Bryan added.  

“More than 11 million doses of the COVID-19 AstraZeneca vaccine have now been administered across the UK.”

Bryan also said that the reports of blood clots that have been received thus far “are not greater than the number that would have occurred naturally in the vaccinated population.”

“The safety of the public will always come first. We are keeping this issue under close review, but available evidence does not confirm that the vaccine is the cause,” he added. 

According to Britain’s most recent “Yellow Card” report on COVID-19 vaccine side effects, published March 9, there have been 134 deaths, nine “sudden deaths,” and four miscarriages after the use of the Oxford/AstraZenica vaccine in Britain. 

INTANTO:

1) SI MOLTIPLICANO I PAESI CHE HANNO SOSPESO O LIMITATO L’USO DEL VACCINO ASTRAZENECA.

2) IN UK L’NHS HA SCONSIGLIATO LA SUA SOMMINISTRAZIONI A TUTTI COLORO CHE SONO AFFETTI DA INTOLLERANZE MOLTO DIFFUSE COME PER IL LATTOSIO.

3) ALTRI STUDI SCONSIGLIANO LA SOMMINISTRAZIONE DEL VACCINO A COLORO CHE ABBIANO GIA SVILUPPATO GLI ANTICORPI CONTRO IL COVID CIO’ IN QUANTO IL VACCINO POTREBBE IN QUESTI INDIVIDUI SCARTENARE UNA REAZIONE IMMUNITARIA SUPPLEMENTARE INCONTROLLABILE E POSSIBILMENTE MORTALE.

LINK PER SEGUIRE LA DIRETTA STREAMING DELLA S.MESSA: https://youtube.com/channel/UCzu-HxEny_ACGiCMJJcVc1A

Kyrie

S. Kýrie, eléison.
M. Kýrie, eléison.
S. Kýrie, eléison.
M. Christe, eléison.
S. Christe, eléison.
M. Christe, eléison.
S. Kýrie, eléison.
M. Kýrie, eléison.
S. Kýrie, eléison.

Prefatio

V. Dóminus vobíscum.
R. Et cum spíritu tuo.
V. Sursum corda.
R. Habémus ad Dóminum.
V. Grátias agámus Dómino, Deo nostro.
R. Dignum et iustum est.

de Quadragesima
Vere dignum et iustum est, æquum et salutáre, nos tibi semper et ubíque grátias ágere: Dómine, sancte Pater, omnípotens ætérne Deus: Qui corporáli ieiúnio vítia cómprimis, mentem élevas, virtútem largíris et prǽmia: per Christum Dóminum nostrum. Per quem maiestátem tuam laudant Angeli, adórant Dominatiónes, tremunt Potestátes. Cæli cælorúmque Virtútes, ac beáta Séraphim, sócia exsultatióne concélebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admítti iúbeas, deprecámur, súpplici confessióne dicéntes:

Sanctus, Sanctus, Sanctus Dóminus, Deus Sábaoth. Pleni sunt cæli et terra glória tua. Hosánna in excélsis. Benedíctus, qui venit in nómine Dómini. Hosánna in excélsis.

CANON

DEPOSITUM FIDEI:-Una cum fámulo tuo Papa nostro et Antístite (Episcopus) nostro Benedictus Decimus Sextus –Bene díxit, fregit, dedítque discípulis suis, dicens: Accípite, et manducáte ex hoc omnes. HOC EST ENIM CORPUS MEUM –Accípite, et bíbite ex eo omnes. HIC EST ENIM CALIX SANGUINIS MEI, NOVI ET ÆTERNI TESTAMENTI: MYSTERIUM FIDEI: QUI PRO VOBIS ET PRO MULTIS EFFUNDETUR IN REMISSIONEM PECCATORUM.

COMMUNIO

Confíteor Deo omnipoténti, beátæ Maríæ semper Vírgini, beáto Michaéli Archángelo, beáto Ioánni Baptístæ, sanctis Apóstolis Petro et Paulo, ómnibus Sanctis, et tibi, pater: quia peccávi nimis cogitatióne, verbo et ópere: mea culpa, mea culpa, mea máxima culpa. Ideo precor beátam Maríam semper Vírginem, beátum Michaélem Archángelum, beátum Ioánnem Baptístam, sanctos Apóstolos Petrum et Paulum, omnes Sanctos, et te, pater, oráre pro me ad Dóminum, Deum nostrum.

COMUNIONE SPIRITUALE

Signore Gesù, io credo che sei presente realmente nel Santissimo Sacramento dell’altare, in corpo, sangue, anima e divinita’. Ti amo sopra ogni cosa e Ti desidero nell’anima mia. Poiché ora non posso riceverti sacramentalmente, vieni almeno spiritualmente nel mio cuore. Come già venuto, io Ti abbraccio e mi unisco totalmente a Te. Non permettere che io mi separi mai più da Te. Cosi’ sia.

Eterno Padre ti offriamo, tramite l’intercessione della Vergine Maria, il Corpo e il Sangue Preziosissimo di Gesù Cristo per il perdono dei nostri peccati, in suffragio dei nostri defunti, delle anime del Purgatorio e per i bisogni della Santa Chiesa.

IL PRIMO ARTICOLO DI DENUNCIA: “La rinuncia di Benedetto XVI. Tra storia, diritto e coscienza“, di don stefano Violi

Dalla “Rivista Teologica di Lugano” XVIII, 2 / 2013. L’autore è sacerdote della diocesi di Modena e insegna diritto canonico nella Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna e nella Facoltà di Teologia di Lugano

Introduzione

«Ben consapevole della gravità di questo atto, con piena libertà, dichiaro di rinunciare al ministero di Vescovo di Roma, Successore di San Pietro».

Con queste parole, che in pochi secondi hanno fatto il giro del mondo, Papa Benedetto XVI, l’11 febbraio del 2013 davanti ai Cardinali riuniti in Concistoro, dichiarava in latino la sua rinuncia. Il gesto, per quanto inaudito (1), appare in realtà in piena sintonia tanto con la storia della Chiesa e del suo ordinamento giuridico, quanto con la storia personale del Vescovo di Roma o Papa emerito (2).

Il nome stesso di Benedetto, scelto dal cardinal Joseph Ratzinger il 19 aprile del 2005 al momento della sua elezione al soglio di Pietro, già richiamava la rinuncia papale effettuata, secondo parte della storiografia, da Benedetto V (964) (3). Rinunciò al pontificato anche Benedetto IX (1045), almeno stando alla tradizione accolta e proposta da san Pier Damiani nel De abdicatione Episcopatus, opera scritta per legittimare la sua rinuncia alla dignità cardinalizia (4).

Dal punto di vista canonistico, l’istituto trovò la sua prima formulazione normativa nel Liber Sextus promulgato da Bonifacio VIII, al secolo Benedetto Caietani. A quella norma si richiama il can. 332 § 2 del CIC 1983, che riprende, con lievi modifiche, il canone 221 del Codice precedente, promulgato nel 1917 da Benedetto XV.

La formula con cui Benedetto XVI ha dichiarato la sua decisione, discostandosi dal dettato codiciale, introduce però un precedente giuridico innovativo nella storia della Chiesa, ultimo atto solenne di magistero. Nel presente saggio intendo fondare tale ipotesi di lavoro mediante alcune riflessioni storico-canonistiche sulla declaratio di Benedetto XVI.

1. Precedenti storici, dibattiti dottrinali e formulazioni normative

Come è noto, nei primi secoli della Chiesa la notizia delle rinunce del vescovo di Roma non trova conferma in una produzione documentaria tale da permettere uno studio critico-filologico approfondito. Esse venivano tendenzialmente assimiliate ad una rinuncia episcopale o alla depositio per apostasia (5).

I tre casi di rinuncia maggiormente recepiti dalla letteratura medievale dei “presunti papi” Clemente Romano, Ciriaco e Marcellino, pur apparendo oggi come inattendibili, tra il XII e il XV secolo furono usati come exempla, ovvero precedenti autorevoli per argomentare la liceità delle dimissioni papali.

Maggiore attendibilità storica paiono presentare le rinunce dei papi Ponziano (231-235), Cornelio (251-253) e Liberio (352-366) (6). Secondo la storiografia più recente la rinuncia di Ponziano, deportato in Sardegna e condannato ad metalla durante la persecuzione di Massimino il Trace, costituisce la prima rinuncia documentata nella Storia della Chiesa (7).

Per ulteriori testimonianze di rinuncia al pontificato bisognerà attendere il secolo XI. Dalla fine del IV secolo al X secolo le fonti danno notizia di rinunce all’episcopato vuoi a motivo dello zelum melioris vitae, vuoi a causa della malitia plebis (8). Chiedendo a papa Nicolò di accettare la sua rinuncia all’episcopato, Pier Damiani addurrà come causa principale la vecchiaia, età più consona alla quiete che alla fatica (9).

Merita particolare menzione il tentativo di rinuncia di Celestino III, ormai prossimo alla morte, avvenuto alla fine del 1197, cui i cardinali negarono il consenso.

Innocenzo III, suo successore, nel discorso sulla consacrazione del pontefice, invocando l’argomento dello spirituale coniugium tra sommo pontefice e Chiesa di Roma, dichiarò indissolubile tale legame se non a causa di morte; continuando la metafora nuziale, affermò illecito il divorzio tanto se compiuto volontariamente (renuntiatio), quanto se indotto involontariamente (depositio), ammissibile solo in caso di eresia (10).

La posizione espressa da Innocenzo III costituirà uno dei principali argomenti del dibattito relativo alla renuntiatio. Alla fine del XII secolo infatti prende avvio la riflessione canonistica sulla rinuncia. Le poche e lacunose fonti in tema di rinuncia papale portarono la dottrina ad adottare un modello di rinuncia traslato dalla casistica episcopale (11).

Gli elementi fondativi verranno ravvisati dalla dottrina decretistica nella causa della rinuncia e nel defectus superioris, ovvero nell’impossibilità di rinunciare nelle mani di un superiore gerarchico. Baziano, in una glossa a lui attribuita e riportata in uno dei primi apparatus al Decretum Gratiani, riconosceva come cause valide a legittimare la renuntiatio il desiderio di abbracciare la vita religiosa (religionem migrare), l’infermità (egritudine) e la vecchiaia (senectute). Uguccione da Pisa, alle cause citate aggiungerà l’inciso: si expediret; alias peccaret (12): la rinuncia viene riconosciuta come diritto del pontefice solo nella misura in cui da essa derivi un bene per la Chiesa. L’introduzione del principio del bonum commune Ecclesiae, trasferisce la questione della rinuncia dal piano del diritto oggettivo a quello coscienziale del foro interno (13).

Le Decretali di Gregorio IX non toccarono il tema della rinuncia del papa, limitandosi a disciplinare, nel titolo IX del libro I, la rinuncia episcopale. Questa, secondo la decretale Licet quibusdam di Innocenzo III, non è accettabile quando il richiedente può ancora esercitare l’episcopato con utilità (14). Nella decretale Nisi cum pridem i casi in cui la rinuncia episcopale è ammessa sono: la debolezza del corpo, la consapevolezza di un delitto, l’irregolarità, l’ostilità del popolo, un grave scandalo, la mancanza della necessaria conoscenza (15). La vecchiaia, intesa come causa della debilitas corporis insieme alla malattia, costituisce una delle principali legittimazioni di rinuncia (16). Non sono invece considerate cause legittime il desiderio di fuggire la posizione eminente connessa con l’ufficio episcopale, l’aspirazione ad eludere gli oneri e le funzioni proprie del vescovo, la volontà di sottrarsi ad una persecuzione non in atto ma solo incombente e lo zelum melioris vitae (17).

San Tommaso, intervenendo nel dibattito, richiede per la legittimità della rinuncia, che il vescovo non possa più reggere la diocesi senza grave pregiudizio per la salus animarum dei fedeli (18).

L’estensione interpretativa delle disposizioni del Liber Extra previste per i vescovi alla renuntiatio papale avverrà con papa Celestino V che, nel 1294, in occasione della sua rinuncia al pontificato – così come risulta dalla norma Quoniam aliqui del suo successore Bonifacio VIII –, stabilì espressamente che il romano pontefice potesse liberamente rinunciare.

Le reazioni furono immediate. Ubertino da Casale definì la rinuncia di Celestino V horrenda novitas. A favore della sua legittimità si pronunciò invece Godofredo di Fontaines († 1306). Il maestro di teologia alla Sorbona, applicando il principio aristotelico-tomista della causa finalis, sostenne che la rinuncia, qualora sussistano fondate cause, non solo è lecita ma addirittura dovuta, al fine di evitare un grave danno alla Chiesa (19). Egidio Romano (1243 -1316) sostenne che, ove il papa ravvisi la sua inadeguatezza a governare, se rinuncia per non nuocere al bene pubblico, compie opera meritoria (20). Secondo Giovanni Quidort († 1306), l’affermazione del primato papale si sostanzia in una cura animarum che subordina la potestas al servitium; il potere papale è più ministerium che dominium (21). Pietro di Auvergne (1350-1420) fondò la legittimità della rinuncia nello stesso comando divino che dispone di compiere, secondo ragione, tutto ciò che con evidenza risulta essere necessario alla salus e nel contempo proibisce quanto è ad essa contrario (22).

Dal punto di vista normativo, la disciplina sulla rinuncia papale trovò la sua prima codificazione espressa nella norma Quoniam aliqui, inserita da Bonifacio VIII nel libro I titolo VII del Liber Sextus (23).

La norma sarà poi codificata nel can. 221 del Codice pio-benedettino del 1917 (24) e, senza sostanziali cambiamenti, nel can. 332 § 2 del CIC 1983 che così recita: «Nel caso che il Romano Pontefice rinunci al suo ufficio, si richiede per la validità che la rinuncia sia fatta liberamente e che venga debitamente manifestata, non che sia accettata da alcuno» (25). Rispetto a Quoniam aliqui e al can. 221 del 1917 che parlavano di rinuncia senza ulteriori aggiunte, il can. 332 § specifica muneris.

2. Conscientia mea iterum atque iterum coram Deo explorata…

«Carissimi Fratelli, vi ho convocati a questo Concistoro non solo per le tre canonizzazioni, ma anche per comunicarvi una decisione di grande importanza per la vita della Chiesa. dopo avere a lungo esaminato la mia coscienza davanti a Dio…» (26).

Vertice di un cammino giuridico bimillenario, la rinuncia di Benedetto XVI si pone parimenti come affermazione sublime del primato insindacabile della coscienza, tratto che contraddistingue Benedetto come uomo compiutamente europeo. Nell’originale latino infatti, la storica frase della rinuncia si apre con il richiamo solenne alla coscientia, soggetto ultimo e insindacabile della grave decisione di Benedetto: Conscientia mea iterum atque iterum coram Deo explorata… Compimento straordinario del cammino teologico e esistenziale dell’ultimo grande intellettuale teologo europeo del XX secolo, il richiamo della coscienza costituisce il fondamento ultimo della sua scelta. Una conscientia scolpita negli anni di studio attraverso la frequentazione assidua di Socrate, Tommaso Moro, Newman, «guide per la coscienza» (27), secondo una definizione data dal cardinal Ratzinger nel corso di una sua famosissima conferenza.

Una coscienza da intendersi come l’aprirsi dell’uomo alla voce della verità e delle sue esigenze (28). Il commento di Ratzinger alla vicenda di Tommaso Moro già preannuncia tratti della sua futura biografia: «per lui la coscienza non fu in alcun modo espressione di testardaggine soggettiva o di eroismo caparbio. Egli stesso si pose nel numero di quei martiri angosciati, che solo dopo esitazioni e molte domande hanno costretto se stessi ad obbedire alla coscienza: ad obbedire a quella verità, che deve stare più in alto di qualsiasi istanza sociale e di qualsiasi forma di gusto personale. Si evidenziano così due criteri per discernere la presenza di un’autentica voce della coscienza: essa non coincide con i propri desideri e con i propri gusti; essa non si identifica con ciò che è socialmente vantaggioso, col consenso di un gruppo o con le esigenze del potere politico o sociale» (29).

Proprio il confronto prolungato con la coscienza così intesa, esaminata davanti a Dio, lo porterà alla gravissima decisione della rinuncia.

La riflessione su un passo così grave fu senz’altro stimolata dalla lunga e inabilitante malattia di Giovanni Paolo II, con le conseguenze a tutti note sulla gestione concreta del governo della Chiesa. Il 19 aprile 2005 il cardinal Joseph Ratzinger, da collaboratore di Giovanni Paolo II divenne suo successore; le conclusioni della riflessione iniziata durante la malattia del predecessore da quel momento avrebbero coinvolto il suo stesso destino.

3. L’affermazione del diritto-dovere di dimettersi

Benedetto XVI aveva già avuto modo di manifestare le sue convinzioni in materia di rinuncia nel libro-intervista con Peter Seewald Luce del mondo, pubblicato per i tipi della Libreria Editrice Vaticana nel novembre 2010. Alla domanda del giornalista «Ha mai pensato di dimettersi?», Benedetto XVI rispose: «Quando il pericolo è grande non si può scappare. Ecco perché questo sicuramente non è il momento di dimettersi. È proprio in momenti come questo che bisogna resistere e superare la situazione difficile. Questo è il mio pensiero. Ci si può dimettere in un momento di serenità. O quando semplicemente non ce la si fa più. Ma non si può scappare proprio nel momento del pericolo e dire: “se ne occupi un altro”». Incalzato dal giornalista: «Quindi è immaginabile una situazione nella quale Lei ritenga opportuno che il Papa si dimetta?», riprese: «Quando un Papa giunge alla chiara consapevolezza di non essere più in grado fisicamente, mentalmente e spiritualmente di svolgere l’incarico affidatogli, allora ha il diritto e in alcune circostanze anche il dovere di dimettersi» (30).

In quell’occasione Benedetto XVI aveva chiaramente parlato non già di una mera facoltà arbitrariamente esercitabile, ma di un dovere ineludibile di coscienza, là dove il pontefice fosse giunto alla chiara consapevolezza di non essere più in grado di svolgere l’incarico affidatogli.

Tale dovere si fonda sulla natura stessa della sacra potestas nella Chiesa, sulle sue finalità e sui limiti del suo esercizio. Scrivendo a papa Eugenio III san Bernardo da Chiaravalle gli ricordava: praesis ut prosis, «sei a capo per essere utile». La formula viene così spiegata: «Tu presiedi per provvedere, per consultare, per sovvenire, per servire. Sei a capo per essere utile; sei a capo come quel servo fedele e saggio che il Signore costituì sulla sua famiglia. Perché? Per dare il cibo a tempo opportuno (Mt 24,45). Per questo, per dispensare, non per comandare» (31).

Nel pensiero dei Padri della Chiesa, tratto costitutivo del pastore non è quello di essere a capo quanto essere utile (32). L’essere a capo diventa allora strumentale all’essere utile; il principio di legittimazione del potere nella Chiesa si fonda pertanto nella sua utilità spirituale a vantaggio della comunità.

Dalla consapevolezza del fondamento diaconale-ministeriale del munus e della potestas nella Chiesa, ne consegue allora che, là dove il pastore si trovi nell’impossibilità di essere utile al popolo, viene meno la causa legittimante il suo essere a capo. Così Ivo di Chartres, scrivendo a Urbano II, affermava: «Poiché mi vedo essere a capo, ma non essere utile, spesso penso di rinunciare alla cura pastorale…» (33). In questa linea, poi ripresa dai passi già citati di Goffredo di Fontaines, Pietro di Auvergne, Egidio Romano e Giovanni Quidort, si porrà Benedetto XVI: «In questi ultimi mesi, ho sentito che le mie forze erano diminuite, e ho chiesto a Dio con insistenza, nella preghiera, di illuminarmi con la sua luce per farmi prendere la decisione più giusta non per il mio bene, ma per il bene della Chiesa. Ho fatto questo passo nella piena consapevolezza della sua gravità e anche novità, ma con una profonda serenità d’animo. Amare la Chiesa significa anche avere il coraggio di fare scelte difficili, sofferte, avendo sempre davanti il bene della Chiesa e non se stessi» (34).

3.1. «A motivo della età avanzata»

L’espressione ingravescente aetate, utilizzata da Benedetto XVI, richiama espressamente il Decreto conciliare Christus Dominus che, al numero 21, invita i vescovi a rassegnare spontaneamente o dietro sollecitazione le dimissioni, quando l’avanzata età (ob ingravescentem aetatem) o altro grave motivo li impedisse di adempiere il loro compito (35). Dello stesso tenore appare la preghiera rivolta dai Padri conciliari ai parroci nel numero 31 (36).

Paolo VI, dando esecuzione ai voti dei Padri Conciliari, inviterà col Motu proprio Ecclesiae Sanctae del 6 agosto 1966 vescovi e parroci a rinunziare al governo della diocesi e della parrocchia «non oltre i settantacinque anni»; con il Motu proprio del 21 novembre 1970 Ingravescentem aetatem, applicherà la medesima regola ai cardinali, invitandoli a presentare la rinuncia al loro ufficio al compimento dei 75 anni di età, stabilendo inoltre la perdita del diritto di eleggere il romano pontefice e di conseguenza di entrare in Conclave con il compimento degli 80 anni. Proprio il calo delle forze a motivo della età avanzata sarà addotto da Papa Benedetto XVI come motivo della rinuncia.

3.2. La formula di rinuncia innovativa introdotta da Benedetto XVI

Venendo ora alla formula utilizzata per esprimere la rinuncia, due sono i dati che emergono dalla declaratio: in primo luogo il mancato richiamo al can. 332 § 2; in secondo luogo la scelta di un lessico differrente tanto dalla norma Quoniam alicui di Bonifacio VIII che parla di rinuncia al papato (renuntiare papatui), quanto dal dettato codiciale che disciplina invece la renuntiatio muneri. La declaratio infatti afferma la renuntiatio ministerio. La novità della formula di Benedetto XVI può essere colta in tutta la sua portata ricostruendo le articolazioni argomentative del testo.

Dopo aver richiamato il primato della coscienza, Benedetto XVI afferma: «le mie forze, per l’età avanzata, non sono più adatte per esercitare in modo adeguato il ministero petrino» (37). La consapevolezza della coscienza riguarda la sopravvenuta inidoneità ad amministrare rettamente l’incarico (munus) petrino. Attraverso questa formulazione (vires meas… non iam aptas esse ad munus Petrinum aeque administrandum), l’incarico (munus) viene distinto dalla sua amministrazione. Le forze gli appaiono inidonee all’amministazione del munus, non al munus stesso.

Riconosciuta l’inadeguatezza ad amministrare l’incarico, la rinuncia appare come atto dovuto. Ciò che si oppone alla rinuncia così intesa è però l’essenza eminentemente spirituale del munus petrino. Leggendo la rinuncia sotto l’ottica dell’efficienza moderna infatti, il ministro sacro viene equiparato all’amministratore delegato della «società Chiesa» che, quando non è più in grado, rimette il mandato agli azionisti; la rinuncia, sempre considerata secondo l’ottica moderna, farebbe uscire il papa dalla sfera del pubblico per farlo tornare nella sua privacy. Tali logiche mal si conciliano con l’essenza spirituale del ministero petrino, testimoniata da Giovanni Paolo II fino alla morte. Proprio l’exemplum o precedente autorevole del beato Giovanni Paolo II che, malgrado l’incapacità a governare, non rinunciò all’ufficio, rappresentava l’obiezione spirituale più profonda alla rinuncia.

In realtà proprio la comprensione spirituale del munus consente a Benedetto XVI di fondare la legittimità della sua rinuncia senza negare la scelta del suo predecessore. «Sono ben consapevole che questo ministero (munus), per la sua essenza spirituale, deve essere compiuto (exequendum) non solo con le opere e con le parole, ma non meno soffrendo e pregando» (38).

Nel passo citato Benedetto XVI propone due fondamentali distinzioni in ordine al munus petrino: in primo luogo distingue tra munus e executio muneris, evocando la distinzione grazianea tra potestas officii e la sua executio (39) e riprendendo la distinzione tra munus e la sua amministrazione; in secondo luogo distingue, tra le diverse attività che compongono la executio, tra un’executio amministrativo-ministeriale (agendo e loquendo) e una più spirituale (orando e patiendo).

L’executio del munus petrino si compie allora non solo con l’azione e la parola, ma anche, non in grado minore, con la preghiera e il patire. All’adempimento amministrativo-ministeriale, che consiste nell’azione e nell’insegnamento, si aggiunge un adempimento più spirituale, non inferiore al primo, consistente nel patimento e nella preghiera.

Alla luce di tali considerazioni appare legittima e meritoria la scelta di Giovanni Paolo II adempiere il munus affidatogli con la preghiera e la malattia inabilitante le funzioni di governo in senso stretto, ovvero in senso amministrativo-ministeriale.

Rispetto al tempo di Giovanni Paolo II però le circostanze storiche sono cambiate: «nel mondo di oggi, soggetto a rapidi mutamenti e agitato da questioni di grande rilevanza per la vita della fede, per governare la barca di san Pietro e annunciare il Vangelo, è necessario anche il vigore sia del corpo, sia dell’animo, vigore che, negli ultimi mesi, in me è diminuito in modo tale da dover riconoscere la mia incapacità di amministrare bene il ministero a me affidato».

Il richiamo alle circostanze presenti (nostri temporis) con i cambiamenti avvenuti rende ora doverosa, per Benedetto XVI, una scelta diversa. È necessario il vigore del corpo e dell’animo per governare e annunciare il Vangelo. Riscontrando la propria incapacità ad amministrare bene il ministero affidatogli, dichiara di rinunciare al ministerium. Non al papato, secondo il dettato della norma di Bonifacio VIII; non al munus secondo il dettato del can. 332 § 2, ma al ministerium, o, come specificherà nella sua ultima udienza, all’«esercizio attivo del ministero» (40).

Nel giorno della elezione al pontificato aveva votato in modo nuovo tutta la sua vita al bene della Chiesa una volta per sempre; la decisione di rinunciare all’esercizio attivo del ministero non revoca questo: «Non ritorno alla vita privata, a una vita di viaggi, incontri, ricevimenti, conferenze eccetera. Non abbandono la croce, ma resto in modo nuovo presso il Signore Crocifisso. Non porto più la potestà dell’officio per il governo della Chiesa, ma nel servizio della preghiera resto, per così dire, nel recinto di san Pietro» (41); dedicare la vita alla preghiera e alla meditazione «non significa abbandonare la Chiesa, anzi, se Dio mi chiede questo è proprio perché io possa continuare a servirla con la stessa dedizione e lo stesso amore con cui ho cercato di farlo fino ad ora, ma in un modo più adatto alla mia età e alle mie forze» (42).
Il servizio alla Chiesa continua con lo stesso amore e con la stessa dedizione anche al di fuori dell’esercizio del potere. Oggetto della rinuncia irrevocabile infatti è l’executio muneris mediante l’azione e la parola (agendo e loquendo), non il munus affidatogli una volta per sempre.

Conclusioni

L’11 febbraio del 2013, in piena sintonia con la tradizione della Chiesa, Benedetto XVI dichiarava la sua rinuncia al ministero petrino. Rispetto al dettato del canone però dichiarava di rinunciare non già all’ufficio ma alla sua amministrazione. La rinuncia limitata all’esercizio attivo del munus costituisce la novità assoluta della rinuncia di Benedetto XVI. A fondamento giuridico della sua scelta non c’è allora il can. 233 § 2 che disciplina una fattispecie differente di rinuncia rispetto a quella pronunciata da Benedetto XVI. Il fondamento teologico giuridico è la plenitudo potestatis sancita dal can. 331. Proprio nel fascio delle potestà inerenti l’ufficio è compresa anche la potestà privativa ovvero la facoltà libera e insindacabile di rinunciare a tutte le potestà stesse senza rinunciare al munus.

Presa consapevolezza che le sue forze non erano più idonee all’amministrazione del munus affidatogli, con atto libero Benedetto XVI ha esercitato la pienezza del potere privandosi di tutte le potestà inerenti il suo ufficio, per il bene della Chiesa, senza però abbandonare il servizio alla Chiesa; questo continua mediante l’esercizio della dimensione più eminentemente spirituale inerente al munus affidatogli, al quale non ha inteso rinunciare.

L’atto supremo di abnegazione di sé per il bene della Chiesa costituisce in realtà l’atto supremo del potere posto in essere dal papa emerito, nonché ultimo atto solenne del suo magistero.

Il munus spirituale, per essere pienamente adempiuto, può comportare la rinuncia alla sua amministrazione; questa non determina in alcun modo la rinuncia alla missione inerente l’ufficio, ma ne costituisce il compimento più vero. Col gesto della rinuncia, Benedetto XVI ha incarnato anzi la forma più elevata del potere nella Chiesa, sull’esempio di Colui che avendo tutto il potere nelle sue mani depose le vesti (43), non dismettendo in questo modo, ma portando a compimento il suo ufficio a servizio degli uomini, cioè la nostra salvezza.

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NOTE


(1)  Utilizzo l’espressione con la quale i cardinali si opposero al tentativo di rinuncia fatto da Papa Celestino III intorno al Natale del 1197, a pochi giorni dalla sua morte: «Sed omnes cardinales una voce responderunt, quod illum conditionaliter non eligerent, dicentes, quod inauditum erat, quod summus Pontifex se deponeret», Ruggero di Howden, Chronica, ed. Stubbs, London 1871, IV, 32.

(2)  «È evidente che il Papa che si è dimesso non è più Papa, quindi non ha più alcuna potestà nella Chiesa e non può intromettersi in alcun affare di governo. Ci si può chiedere che titolo conserverà Benedetto XVI. Pensiamo che gli dovrebbe essere attribuito il titolo di Vescovo emerito di Roma, come ogni altro Vescovo diocesano che cessa» (G. Ghirlanda, Cessazione dall’ufficio di Romano Pontefice, in La Civiltà Cattolica 3905 (2013) 445-462, qui 448. Benedetto XVI, disattendendo l’indicazione di Ghirlanda, si è fatto invece chiamare Papa emerito.

(3)  Cfr. O. Guyotjeannin, voce Rinuncia, in Dizionario storico del papato, Milano 1996, 1263 ss.; P. Grandfield, Papal resignation, in The Juris 38 (1978) 118-123. Con qualche riserva anche A. M. Piazzoni, Storia delle elezioni pontificie, Casale Monferrato 2003, 69, 102, 155. Di diverso avviso V. Gigliotti, La renuntiatio Papae nella riflessione giuridica medievale, in Rivista di Storia del diritto italiano LXXIX (2006) 316 ss.

(4)  Il santo monaco, eletto suo malgrado cardinale e vescovo di Ostia nel 1057, nell’addurre precedenti volti a legittimare la sua rinuncia, richiama espressamente l’exemplum di Benedetto che non esitò a rinunciare al governo che aveva ricevuto: «Porro autem et B. Benedictum instar magni cujusdam pontificis, possumus ad exemplum imitationis inducere, qui videlicet commissum non ambigitur regimen dimisisse», Opusculum XIX. De abdicatione episcopatus, PL 154, 441C.

(5)  Nella presentazione delle rinunce vere o presunte al pontificato seguo V. Gigliotti, La Renuntiatio Papae nella riflessione giuridica medievale, cit., 301 ss., cui rinvio per approfondimenti.

(6)  V. Gigliotti, La Renuntiatio Papae, cit., 310.

(7)  a. M. Piazzoni, Storia delle elezioni pontificie, cit., 22.

(8)  Casi dubbi sono quelli di Martino I (654-655), Benedetto V (964) e Giovanni XVIII (1009 ?), Benedetto IX, Gregorio VI. Sul punto si confronti V. gigliotti, La Renuntiatio Papae, cit., 314-315; 321-326.

(9)  Così l’incipit dello scritto supplice indirizzato a papa Nicolò II: «Orat pontificem summum, suppliciterque obsecrat, ut sibi episcopatus onus deponere permittat: causas praecipuas affert, quod senior sit, et idcirco quieti magis quam laboribus idoneus; quod illud laboriosum munus non sponte, sed coactus susceperit, et denique quod propter sua peccata, ut ipse inquit, indignus sit qui in tam excelso honoris et dignitatis fastigio sedeat. Licere autem, si ita tempus aut ratio postulet, episcopatu se abdicare, plurimis sanctorum virorum et exemplis et auctoritatibus comprobat. In fine Deum precatur, ut eam pontifici mentem det, qua suis votis satisfaciat»; Pier Damiani, Opusculum XIX. De abdicatione episcopatus, PL 145, 423A.

(10)  «Sacramentum autem inter Romanum pontificem et Romanam Ecclesiam tam firmum et stabile perseverat, ut non nisi per mortem unquam ab invicem separentur; quia mortuo viro mulier, secundum Apostolum, “soluta est a lege viri (Rom. VII)”. Vir autem iste alligatus uxori, solutionem non quaerit, non cedit, non deponitur; nam “suo domino aut stat, aut cadit (Rom. XIV)”. – “Qui autem judicat, Dominus est (I Cor. IV)”. Propter causam vero fornicationis Ecclesia Romana posset dimittere Romanum pontificem. Fornicationem non dico carnalem, sed spiritualem; quia non est carnale, sed spirituale conjugium, id est propter infidelitatis errorem», Innocenzo III, Sermones de diversis, III, PL 217, 664D-665A.

(11)  Cfr. V. Gigliotti, La Renuntiatio Papae, cit., 330.

(12)  «Sed numquid papa hodie posse se ipsum deponere uel abrenuntiare et intrare monasterium? Credo quod sic, si expediret; alias peccaret. Et nunc eo uiuente substitueretur», Uguccione da Pisa, Summa Decretorum, glossa tuo ore a D. 21 c. 7.

(13)  Cfr. V. Gigliotti, La Renuntiatio Papae, cit., p. 332.

(14)  «Quando potest episcopus praeesse pariter prodesse, non debet cedendi licentiam postulare, aut etiam ?obtinere» (X.3.31.18).

(15)  «Intueri te itaque, venerabilis frater noster in Christo, volumus, quod haec sunt illa, per quae cedendi episcopus officio pastorali licentiam potest postulare: conscientia criminis, debilitas corporis, defectus scientiae, malitia plebis, grave scandalum, irregularitasque personae» (X.1.9.10).

(16)  «Alia vero causa est debilitas corporis, propter quam aliquis potest petere ab onere sollicitudinis pastoralis absolvi, quae videlicet vel ex infirmitate, vel ex senectute procedit; nec tamen omnis, sed illa solummodo, per quam impotens redditur ad exsequendum officium pastorale» (X. 1.9.10).

(17)  Cfr. V. Gigliotti, La Renuntiatio Papae, cit., 334-335.

(18)  «Sed si salutem aliorum procurare non possit, conveniens est ut suae saluti intendat», Tommaso d’Aquino, S.Th. II-II, q. 185, art. V, t. 4.

(19)  Cfr. V. Gigliotti, La Renuntiatio Papae, cit., 359.

(20)  «Sed si videret se insufficientem ad gubernandam Ecclesiam, et quia nollet, quod bonum publicum sub ipso langueret, si hoc modo cederet, multum mereretur. In potestate quidem sua est cedere, cum vult. Et si cedat, tenebit eius cessio. Sed caveat, quo animo id faciat», Egidio Romano, De renuntiatione papae, VI.

(21)  Cfr. V. Gigliotti, La Renuntiatio Papae, cit., 362.

(22)  «Racionabile enim est deum precipere quidquid secundum racionem evidenter necessaria ad salutem et prohibere omne contrarium. Hoc eciam ordinatum aut suppositum quod possibile est per dominum Celestinum, quod scilicet summus pontifex cedere possit in casu et ideo hoc simpliciter est tenendum», PietRo di Auvergne, Quaestio XV del Quodlibet I.

(23)  «Quoniam aliqui curiosi disceptantes de his, quae non multum expediunt, et plura sapere, quam opporteat, contra doctrinam Apostoli, temere appetentes, in dubitationem sollicitam, an Romanus Pontifex (maxime cum se insufficientem agnoscit ad regendam uniuersalem Ecclesiam, et summi Pontificatus onera supportanda) renunciare ualeat Papatui, eiusque oneri, et honori, deducere minus prouide uidebantur: Caelestinus Papa quintus praedecessor noster, dum eiusdem ecclesiae regimini praesidebat, uolens super hoc haesitationis cuiuslibet materiam amputare, deliberatione habita cum suis fratribus Ecclesiae Romanae Cardinalibus (de quorum numero tunc eramus) de nostro, et ipsorum omnium concordi consilio et assensu, auctoritate Apostolica statuit, et decreuit: Romanum Pontificem posse libere resignare. Nos igitur ne statutum huiusmodi per temporis cursum obliuioni dari, aut dubitationem eandem in recidiuam disceptationem ulterius deduci contingat: ipsum inter constitutiones alias, ad perpetuam rei memoriam, de fratrum nostrorum consilio duximus redigendum».

(24)  «Si contingat ut Romanus Pontifex renuntiet, ad eiusdem renuntiationis validitatem non est necessaria Cardinalium aliorumve acceptatio».

(25)  «Si contingat ut Romanus Pontifex muneri suo renuntiet, ad validitatem requiritur ut renuntiatio libere fiat et ite manifestetur, non vero ut a quopiam acceptetur».

(26)  Benedetto XVI, Declaratio, 10 febbraio 2013.

(27)  J. Ratzinger, Coscienza e verità, in Id., La Chiesa. una comunità sempre in cammino, Cinisello Balsamo 2008, 139-169, qui 150.

(28)  Ibid., 157.

(29)  Ibid., 154.

(30)  Benedetto XVI, Luce del mondo. Il Papa, la Chiesa e i segni dei tempi. Una conversazione con Peter Seewald, Città del Vaticano 2010, 52-53.

(31)  «Ita et tu praesis ut provideas, ut consulas, ut procures, ut serves. Praesis ut prosis; praesis ut fidelis servus et prudens, quem constituit Dominus super familiam suam. Ad quid? Ut des illis escam in tempore (Matth. XXIV, 45); hoc est, ut dispenses, non imperes», Bernardo di Chiaravalle, De consideratione III, 1, 2.

(32)  La formula patristica, indicante la natura diaconale del potere nella Chiesa, trova numerosissimi impieghi presso i Padri. Come affermava Agostino nel De Civitate Dei XIX, 19, 19: «Non esse episcopum qui praeesse dilexerit, non proesse curat». San Cesario di Arles dirà nel Sermo 230, 1: «Qui populo Dei non tam praeesse, quam proesse desiserit». Nella Regola Pastorale II, 6, scrive Gregorio Magno: «Unde cuncti qui prosunt, non in se potestatem ordinis sed aequalitatem pensare condicionis; nec praesse se hominibus gaudeant, sed proesse». Nell’omelia XVII, 4, tenuta ai Vescovi in Laterano, Gregorio rimprovererà quei pastori che si si comportano più da padroni che da padri (pastores qui dominos se potius quam patres exhibent) così nuocendo a quanti avrebbero invece dovuto giovare (et quibus proesse debuerant, nocent).

(33)  «Unde video me praeesse, sed nulli fere proesse, saepe delibero renuntiare curae pastorali, et ad pristinam quietem redire», ivo di Chartres, Epistola 25.

(34)  Benedetto XVI, Udienza generale del 27 febbraio 2013.

(35)  «Cum igitur pastorale Episcoporum munus tanti sit momenti tantaeque gravitatis, Episcopi dioecesani aliique in iure ipsis aequiparati, si, ob ingravescentem aetatem aliamve gravem causam, implendo suo officio minus apti evaserint, enixe rogantur ut, vel sua ipsi sponte vel a competenti Auctoritate invitati, renuntiationem ab officio exhibeant. Competens autem Auctoritas, si illam acceptaverit, et de congruenti renuntiantium sustentatione et de peculiaribus iuribus iisdem recognoscendis providebit».

(36)  «Parochi autem, qui ob ingravescentem aetatem aliamve gravem causam, ab officio rite et fructuose adimplendo impediuntur, enixe rogantur ut sua ipsi sponte, aut ab Episcopo invitati, officii renuntiationem faciant».

(37)  Benedetto XVI, Declaratio, 10 febbraio 2013.

(38)  Benedetto XVI, Declaratio, 10 febbraio 2013

(39)  Cfr. Decretum Gratiani, C. 24, q. 1, dict. post. c. 37.

(40) Benedetto XVI, Udienza generale del 27 febbraio 2013.

(41) Ibid.

(42) Benedetto XVI, Angelus del 24 febbraio 2013.

(43) Cfr. Gv 13,2-4, ma anche Fil 2,5-7: «pur essendo di natura divina non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso…».

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15.9.2014 

Qual’e’ la filosofia di Joseph Ratzinger, PPBXVI, o come lui ama soprannominarsi “papa emerito” (ma in realta’ “volente o nolente” (*) tuttora nostro papa)?

E’ veramente un seguace della Dialettica Hegheliana come afferma nella sua ultima intervista Mons. Carlo Maria Vigano? (1)

Vogliamo dimostrare che, almeno a giudicare dalla sua opera “giovanile”, ovvero il famoso testo “Einfuerhrung in das Christentum” (“Introduzione al Cristianesimo”, 4), la sua filosofia di elezione e’ quella Illuminista (2). Precisamente e’ la concezione filosofica dovuta al filosofo tedesco Immanuel Kant (3) e basata sul Principio della Non-Contraddizione di Aristotele (7). Si tratta pertanto – si badi bene – dello stesso principio utilizzato nella teologia cristiana e in particolare quella Tomistica.

Tuttavia, come vogliamo altresi’ provare, questa convinzione filosofica iniziale, sebbene sia dubbio che l’abbia effettivamente poi mantenuta, non gli ha impedito di essere un buon cristiano.

La risposta alla domanda posta piu’ sopra la fornisce Ratzinger stesso appunto nell’opera sopracitata (4). Infatti Ratzinger nel primo capitolo del libro (a pag.46), citando un brano del filosofo ebreo Martin Buber (5), riferisce la posizione di un saggio ebreo ateo, seguace dell’Illuminismo, il quale nega appunto l’esistenza di Dio.

Il ragionamento razionale del saggio Illuminista (che, come vedremo piu’ oltre, Ratzinger mostra di condividere) e’ infatti basato sull’asserzione che se si utilizzano i principi logici dell’Illuminismo (6), allora Dio non esisterebbe (questo e’ il cosiddetto ateismo filosofico).

Ratzinger infatti conclude affermando che il ragionamento razionale e’ in conflitto con la fede in Dio! Con questa sua affermazione, tuttavia, Ratzinger dimostra di considerare valido il ragionamento razionale dell’illuminismo! Ratzinger afferma quindi che la fede del cristiano e’ possibile solo a livello personale (con “il cuore”), ovvero se egli spera appunto con “il cuore” che la sua ragione (il ragionamento razionale) sbagli! Si tratta, pertanto, con ogni evidenza di un ragionamento razionale, appunto, ma assurdo! Ma che conferma quanto anticipato: ovvero che Ratzinger e’ allo stesso tempo convinto della validita’ della filosofia illuminista (non sia mai che Kant venga posto in dubbio con la ragione!), ma allo stesso tempo la pone in dubbio con il cuore (sperando quindi che il ragionamento razionale fallisca, anche se non sa dire come e perche’!).

L’EVOLUZIONE DEL PENSIERO DI PPBXVI

Tuttavia e’ possibile dimostrare un cambiamento significativo verificatosi successivamente nel pensiero di Benedetto XVI. Nella sua Lectio Magistralis tenuta all’Universita’ di Ratisbona nel 2006 dal titolo Fede, ragione e universita’. Ricordi e riflessioni, Benedetto XVI sostenne la tesi

dell’indissolubilita’ tra fede e ragione , specificando che la vera fede non puo’ essere contraria alla ragione!

Si tratta, come ben si comprende, di un rovesciamento vero e proprio dell’iniziale suo pensiero filosofico di tipo Illuminista!

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(*) bella affermazione di Don Alessandro Minutella, Rubrica Santi e Caffe’, 15 marzo 2021.

(1) Intervista di Mons.Vigano a Radio Spada, 11 marzo 2021 https://www.proselitismodellascienza.it/2021/03/13/intervista-di-mons-vigano-a-radio-spada/

(2) LA FILOSOFIA DELL’ILLUMINISMO, Max Tex, https://www.proselitismodellascienza.it/2021/01/10/la-filosofia-dellilluminismo/

(3) Immanuel Kant (22 aprile 1724, Königsberg – 12 febbraio 1804, Königsberg), Critica della Ragion Pura, VII edizione italiana riveduta 1959, Laterza.

(4) Joseph Cardinal Ratzinger, Introduction to Christianity, Edizione 2000, Ignatius press, San Francisco; opera originale in tedesco “Einfuerhrung in das Christentum”, Kesel-Verlag GMBH, Munich 1968.

(5) Martin Buber, teologo e filosofo austriaco naturalizzato israeliano (8 febbraio 1878, Vienna, Austria – 13 giugno 1965, Talbiya, Gerusalemme)

(6) Il Principio della Non-Contraddizione di Aristotele (384 avanti Cristo, Stagira, Grecia – 322 avanti Cristo, Calcide, Grecia) afferma che “ogni frase logica e’ vera o falsa, le due possibilita’ essendo mutuamente escluse. “

LA TESI ESPOSTA DAL MONS.VIGANO DURANTE L’INTERVISTA: la filosofia di PPBXVI (come per Karl Rahner) e’ basata sulla Dialettica Hegheliana (thesis,antithesis e syntesis).

The main thesis stated by Mons. Vigano during the interview: PPBXVI philosophy is (like for Karl Rahner) based on Hegelian Dialectics (thesis, antithesis and syntesis).

RS: Buongiorno Eccellenza, La ringraziamo per il dialogo che intratterremo. Partiamo da Galleria neovaticana, il libro di Marco Tosatti di cui Lei ha scritto la prefazione. Ci permetta di raccontarLe un aneddoto: non era passata che qualche ora dall’annuncio dell’invio in stampa, e già su Twitter si manifestava un profilo con un sondaggio – basandosi solo sulla copertina e sul titolo, evidentemente – per chiedere quanto fosse evangelico stampare un volume dedicato a scabrose accuse e a fatti non sempre edificanti. Cosa risponderebbe a questa obiezione?

CMV: Mi sia qui permesso di ricordare che Benedetto XVI nei mesi che precedettero la sua decisione di assumere il titolo singolare di “papa emerito”, istituì una Commissione cardinalizia, presieduta dal Cardinale Herranz, e composta dai Cardinali Tomko e De Giorgi, con l’incarico di svolgere un’accurata indagine concernente le notizie riservate diffuse da Vatileaks. In quell’occasione, dovetti insistere con il Cardinale Herranz perché potessi deporre, atteso che non era sua intenzione interrogarmi nonostante fossi coinvolto in prima persona come autore dei documenti riservati destinati al Pontefice, che erano stati trafugati e consegnati alla stampa. Consegnai loro un corposo dossier in cui rendevo conto di tutte le disfunzioni e della rete di corruzione di cui ero venuto a conoscenza e che ebbi a fronteggiare come Segretario Generale del Governatorato. Accompagnai quel dossier con una lettera, in cui tra l’altro scrissi: “Sono molto addolorato per il grave danno procurato alla Chiesa e alla Santa Sede dalla fuga di tanti documenti riservati… Se vi sono dei responsabili per tali atti inconsulti, ben più grave è la colpa di chi si è reso responsabile di tanta corruzione e degrado morale nella Santa Sede e nello Stato della Città del Vaticano, e quella di alcuni cardinali, prelati e laici che, pur sapendo, hanno preferito convivere con tanta sporcizia, addormentando le loro coscienze pur di compiacere al superiore potente e far carriera. Spero che almeno questa Commissione Cardinalizia, per amore alla Chiesa, sia fedele al Santo Padre e faccia tutta la pulizia necessaria da Lui voluta e non permetta che questa Sua iniziativa sia ancora una volta insabbiata… Numerosi sono stati i giornalisti di vari paesi che hanno cercato di contattarmi… Sono stato zitto, per amore alla Chiesa e al Santo Padre. La forza della verità deve sgorgare dall’interno della Chiesa e non dai media… Prego per Voi Cardinali, perché abbiate il coraggio di dire la verità al Santo Padre; e prego per il Santo Padre, perché abbia la forza di far sì che essa venga alla luce nella Chiesa.”
Quella mole di informazioni, assieme alle altre prove raccolte dai tre Cardinali, avrebbe consentito un’operazione di pulizia: tutto è stato insabbiato! e può solo costituire un ulteriore elemento di ricatto per i nomi ivi contenuti e, da ormai otto anni, un’occasione di discredito nei confronti di chi viceversa ha servito fedelmente la Chiesa e la Santa Sede.
Necesse est enim ut veniant scandala; verumtamen væ homini per quem scandalum venit (Mt 18, 7). Denunciare la corruzione dei chierici e dei Prelati si è imposto come un gesto di carità nei riguardi dei fedeli e un atto di giustizia nei confronti della Chiesa martoriata, perché da un lato mette in guardia il popolo di Dio dai lupi travestiti da agnelli e li mostra per quello che sono, e dall’altro dimostra che la Sposa di Cristo è vittima di una conventicola di lussuriosi avidi di potere, allontanati i quali essa può tornare a predicare il Vangelo. Non è chi porta alla luce gli scandali che pecca contro la carità evangelica, ma chi quegli scandali li compie e li copre. Le parole del Signore non danno adito ad equivoci.Advertisementabout:blank

RS: Come si sa, andando oltre il tema morale, risulta impossibile non individuare nel tracollo dottrinale il cardine stesso della crisi nella Chiesa. In relazione a questo, in più occasioni Lei ha manifestato una critica serrata al Vaticano II. Sul punto Le chiederemmo una specificazione ulteriore. Parlando con Sandro Magister ha attaccato: «la favola bella dell’ermeneutica – ancorché autorevole per il suo Autore – rimane nondimeno un tentativo di voler dar dignità di Concilio ad un vero e proprio agguato contro la Chiesa». Possiamo dunque chiarire che il problema non è individuabile solo dal Vaticano II ma nel Vaticano II? Detto in altri termini: il processo rivoluzionario ha avuto una svolta con il “Concilio” e non solo dopo il “Concilio”? Non semplicemente lo spirito vaticansecondista, ma anche la lettera è da mettere sotto accusa?

CMV: Non vedo come si possa sostenere che vi sia un presunto Vaticano II ortodosso di cui nessuno ha parlato per anni, tradito da uno spirito del Concilio che pure tutti elogiavano. Lo spirito del Concilio è ciò che lo anima, quello che ne determina la natura, la particolarità, le caratteristiche. E se lo spirito è eterodosso mentre i testi conciliari non sembrano essere dottrinalmente eretici, questo è da attribuire ad un’astuta mossa dei congiurati, all’ingenuità dei Padri conciliari e alla connivenza di quanti hanno preferito guardare altrove, sin dall’inizio, piuttosto di prendere posizione con una chiara condanna delle deviazioni dottrinali, morali e liturgiche.
I primi ad essere perfettamente consapevoli dell’importanza di mettere mano ai testi conciliari per poterli poi usare per i propri scopi furono Cardinali e Vescovi progressisti, in particolare tedeschi e olandesi, con i loro periti. Non a caso essi fecero in modo di rifiutare gli Schemi preparatori preparati dal Sant’Uffizio e ignorarono i Desiderata dell’Episcopato mondiale, ivi compresa la condanna degli errori moderni, specialmente del comunismo ateo; riuscirono anche ad impedire la proclamazione di un dogma mariano, vedendo in esso un «ostacolo» al dialogo ecumenico. La nuova leadership del Vaticano II fu possibile grazie ad un vero e proprio colpo di mano, al ruolo preminente del Gesuita Bea e dall’appoggio di Roncalli. Se gli Schemi fossero stati mantenuti, nulla di quello che uscì dalle Commissioni sarebbe stato possibile, perché essi erano impostati sul modello aristotelico-tomistico che non permetteva formulazioni equivoche.
La lettera del Concilio va quindi messa sotto accusa perché è da questa che è partita la rivoluzione. D’altra parte: sapreste citarmi un caso nella storia della Chiesa in cui un Concilio Ecumenico sia stato deliberatamente formulato in modo equivoco per far sì che ciò che esso insegnava nei suoi atti ufficiali venisse poi sovvertito e contraddetto nella pratica? Ecco: basta questo per catalogare il Vaticano II come un caso a sé, un hapax sul quale gli studiosi potranno cimentarsi, ma che dovrà trovare soluzione da parte dell’Autorità suprema della Chiesa.

RS: Come è avvenuta la Sua presa di coscienza in relazione a questa crisi? Un processo graduale? Un fatto immediato e sviluppatosi nel breve periodo?

CMV: La mia presa di coscienza è stata progressiva, ed è iniziata relativamente presto. Ma comprendere, o iniziare a sospettare che quanto ci fu presentato come frutto dell’ispirazione dello Spirito Santo fosse in realtà suggerito dall’inimicus homo non è bastato a far crollare quel senso di sofferta obbedienza alla Gerarchia, anche in presenza di molteplici prove della malafede e del dolo di alcuni suoi esponenti. Come ho già avuto modo di dichiarare, quello che allora vedevamo concretizzarsi – parlo ad esempio di alcune novità come la collegialità episcopale o l’ecumenismo o il Novus Ordo – potevano apparire come dei tentativi di venire incontro al comune desiderio di rinnovamento, sull’onda della ricostruzione del dopoguerra. Dinanzi al boom economico e ai grandi eventi politici, la Chiesa sembrava doversi in qualche modo svecchiare, o così ci dicevano tutti, ad iniziare dal Santo Padre. Chi era abituato alla disciplina preconciliare, all’ossequio all’Autorità, alla venerazione del Pontefice Romano non osava nemmeno pensare che quello che ci veniva surrettiziamente mostrato come un mezzo per diffondere la Fede e convertire alla Chiesa Cattolica tante anime era in realtà un veicolo, un inganno dietro cui si celava, nella mente di alcuni, l’intenzione di cancellare progressivamente la Fede e lasciare le anime nell’errore e nel peccato. Quelle “novità” non piacevano quasi a nessuno, men che meno ai laici, ma ci erano presentate come una sorta di penitenza da accettare, avendone in cambio una maggior diffusione del Vangelo e la rinascita morale e spirituale di un mondo occidentale prostrato dalla Guerra e minacciato dal materialismo.
Cambiamenti radicali iniziarono con Paolo VI, con la riforma liturgica e la drastica proibizione della Messa tridentina. Mi sentii personalmente ferito ed impotente quando, come giovane segretario all’allora Delegazione apostolica di Londra, la Santa Sede proibì all’Associazione Una Voce la celebrazione di una sola Messa secondo il Rito Antico nella cripta della Cattedrale di Westminster.
Durante il Pontificato di Giovanni Paolo II alcune delle istanze più estreme del Concilio trovarono una spinta propulsiva nel pantheon di Assisi, negli incontri nelle moschee e nelle sinagoghe, nelle richieste di perdono per le Crociate e l’Inquisizione, con la cosiddetta purificazione della memoria. La carica eversiva di Dignitatis humanae e di Nostra ætate fu evidente in quegli anni.
Venne poi Benedetto XVI e la liberalizzazione della liturgia tradizionale, fino ad allora ostentatamente avversata, nonostante le concessioni papali successive alle Consacrazioni episcopali di Ecône. Malauguratamente le devianze ecumeniche non cessarono nemmeno con Ratzinger, e con esse l’ideologia conciliare che le giustificavano. L’abbandono di Benedetto e l’avvento di Bergoglio continuano ad aprire gli occhi a moltissime persone, soprattutto ai fedeli laici.

RS: Tema distinto ma connesso a questo è quello relativo ai protagonisti della stagione conciliare e post-conciliare. Fermiamoci un attimo sulla figura di Ratzinger: risulta innegabile, pur con sfumature diverse, il ruolo del teologo bavarese tanto al Vaticano II quanto dopo (ricordiamo che dal 1981 al 2005 è stato Prefetto della Congregazione per la dottrina della Fede, dal 2005 al 2013 ha regnato sul Soglio di Pietro, dal 2013 è “Papa emerito”). Da parte nostra il giudizio sulla portata del ratzingerismo è certamente negativo: sotto la sua amministrazione della CdF hanno prosperato quelle stesse devianze che oggi vediamo “fiorire” in modo esplicito; appena eletto al Soglio ha tolto la tiara dallo stemma pontificio; ha proseguito sulla via dell’ecumenismo indifferentista rinnovando le scandalose celebrazioni di Assisi; a Erfurt è arrivato al punto di affermare «Il pensiero di Lutero, l’intera sua spiritualità era del tutto cristocentrica», nel Motu proprio Summorum Pontificum ha definito la Messa di sempre e il Novus Ordo come due forme dello stesso rito (quando al contrario implicano due teologie totalmente diverse); ha poi creato questo ibrido improbabile del “Papa emerito vestito di bianco” che – al netto delle intenzioni, che non giudichiamo – sembra essere non solo un pericoloso equivoco, ma un ingranaggio quasi necessario del dualismo che anima l’attuale dinamica della dissoluzione ecclesiale. Questi pochi esempi, cui ne potrebbero seguire molti altri, sono a nostro avviso rivelatori del fatto che Ratzinger, da sempre e pur con ruoli e posizioni non identiche, è stato dall’altra parte della barricata. Abbiamo già visto la Sua affermazione sulla «favola bella dell’ermeneutica», ma anche in altre occasioni Lei ha fatto notare alcuni aspetti problematici del pensiero di Ratzinger. Ci riferiamo in particolare a una sua recente dichiarazione su LifeSiteNews in cui ha sostenuto: «Sarebbe però auspicabile che egli, soprattutto in considerazione del Giudizio Divino che lo attende, si allontani definitivamente da quelle posizioni teologicamente errate – mi riferisco in particolare a quelle dell’Introduzione al cristianesimo – che sono ancora oggi diffuse in università e seminari che si vantano di chiamarsi cattolici». Le chiediamo dunque: se dovesse sintetizzare il Suo giudizio sul pensiero del teologo bavarese cosa direbbe ai nostri lettori? Inoltre: Lei ha avuto la possibilità di operare a stretto contatto con Benedetto XVI, cosa può dirci di lui sul piano umano? Non è – sia chiaro – una domanda su aspetti riservati, ma sulla personalità che ha potuto conoscere da vicino.

CMV: I punti che avete elencato, pur con alcune sfumature, mi trovano purtroppo concorde, non senza un vivo dolore. Molti atti di governo di Benedetto XVI sono in linea con l’ideologia conciliare, della quale il teologo Ratzinger è da sempre strenuo e convinto sostenitore. La sua impostazione filosofica hegeliana lo ha portato ad applicare lo schema tesi-antitesi-sintesi in ambito cattolico, ad esempio considerando i documenti del Vaticano II (tesi) e gli eccessi del postconcilio (antitesi) componibili nella famosa “ermeneutica della continuità” (sintesi); né fa eccezione l’invenzione del Papato emerito, dove tra l’essere Papa (tesi) e il non esserlo più (antitesi) si è scelto il compromesso del rimanerlo solo in parte (sintesi). La stessa mens ha determinato quanto è avvenuto per la liberalizzazione della liturgia tradizionale, affiancata al suo contraltare conciliare nel tentativo di non scontentare né i fautori della rivoluzione liturgica né i difensori del venerando rito tridentino.
Il problema è quindi di matrice intellettuale, ideologica: esso emerge ogniqualvolta il teologo bavarese ha voluto dare una soluzione alla crisi che affligge la Chiesa: in tutte queste occasioni la sua formazione accademica influenzata dal pensiero di Hegel ha creduto di poter mettere insieme gli opposti. Non ho motivo di dubitare che Benedetto XVI abbia voluto a suo modo compiere un gesto di conciliazione con le istanze del tradizionalismo cattolico; né che egli non sia consapevole della situazione disastrosa in cui versa il corpo ecclesiale; ma l’unico modo per restaurare la Chiesa è seguendo il Vangelo, con uno sguardo soprannaturale e con la consapevolezza che Bene e Male, per decreto di Dio, non possono esser messi insieme in un fantomatico juste milieu, ma che sono e rimangono inconciliabili e opposti, e che servendo due padroni si finisce per scontentare entrambi.
Per quanto riguarda la mia conoscenza diretta di Benedetto XVI, posso dire che negli anni del suo Pontificato in cui ho servito la Chiesa in Segreteria di Stato, al Governatorato e come Nunzio negli Stati Uniti, mi sono fatto l’idea che egli si sia circondato di collaboratori inadeguati, inaffidabili o anche corrotti, che hanno ampiamente approfittato della “mitezza” del suo carattere e di quella che potrebbe essere considerata come una certa sindrome di Stoccolma soprattutto nei confronti del Card. Bertone e del suo Segretario particolare.

RS: In alcuni articoli apparsi su CatholicFamilyNews.com si faceva notare come la Sua posizione sulla situazione della Chiesa sia prossima a quella di Mons. Bernard Tissier de Mallerais, uno dei quattro Vescovi consacrati da Mons. Lefebvre. Dalla stessa fonte si riportava una Sua frase secondo cui lo stesso Mons. Lefevbre sarebbe un confessore esemplare della Fede. Alla luce anche della ferma critica al Vaticano II e, d’altro canto, della Sua non adesione al sedevacantismo, verrebbe da ipotizzare che l’impostazione che Lei promuove sia molto vicina a quella della Fraternità Sacerdotale San Pio X. Può dirci qualcosa in proposito?

CMV: Da molte parti del mondo cattolico, specialmente nei milieux conservatori, si sente affermare che Benedetto XVI sarebbe il vero Papa e che Bergoglio sarebbe un antipapa. Questa opinione si basa da un lato sulla convinzione che la sua Rinunzia sia invalida (per il modo in cui è stata formulata, per le pressioni esercitate da forze esterne o per la distinzione tra munus e ministerium papale) e dall’altro sul fatto che un gruppo di Cardinali progressisti avrebbe cercato di far eleggere al Conclave del 2013 un proprio candidato, in violazione delle norme della Costituzione Apostolica Universi Dominici Gregis di Giovanni Paolo II. Aldilà della plausibilità di queste argomentazioni, che se confermate potrebbero invalidare l’elezione di Bergoglio, questo problema può esser risolto solo dall’Autorità suprema della Chiesa, quando la Provvidenza si degnerà di porre fine a questa situazione di gravissima confusione.

RS: Parliamo del futuro. In questi anni burrascosi Lei ha inteso servire la Chiesa con interventi scritti, con video, partecipando a iniziative e con tutte le attività che chi La segue ben conosce. Per il domani intravede la possibilità che la Sua missione episcopale prenda forme diverse? Pensa a qualche attività specifica? Con una più marcata presenza pubblica?

CMV: La mia età, le vicissitudini di questi ultimi anni e la situazione della Chiesa non mi permettono di fare progetti, come peraltro non ho mai fatto in tutta la mia vita. Lascio che la Provvidenza disponga di me come crede, mostrandomi di volta in volta la via che devo percorrere. Spero di tutto cuore che la mia testimonianza, specialmente per quanto riguarda la comprensione dell’inganno che si sta consumando nella Chiesa, permetta a Cardinali, a miei Confratelli nell’Episcopato e nel Sacerdozio di aprire gli occhi, in un gesto di umiltà, di coraggio e di confidenza nella potenza di Dio. Non possiamo continuare a difendere la causa e l’origine della crisi presente solo perché non vogliamo riconoscere di essere stati tratti in inganno: questa ostinazione nell’errore sarebbe una colpa peggiore dell’errore stesso.

RS: La ringraziamo per aver risposto alle nostre domande: speriamo non manchino occasioni per confronti futuri.

11 Marzo 2021
Feria Quinta infra Hebdomadam III in Quadragesima

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(*) INTERVISTA SU RADIOSPADAhttps://www.radiospada.org/2021/03/%f0%9f%94%b4-intervista-bomba-di-mons-vigano-in-esclusiva-per-radio-spada/?fbclid=IwAR1TjfIBBAoC2EIO3oB63WUFAf8eipLUILUmCtoep1kWc6umw1Wg-7NJtxQ

🔴 Intervista-bomba di Mons. Viganò in esclusiva per Radio Spada

(Still pending, don’t worry!)